نهجه، و الاستهداء بهدیه، تجتمع به کلمتها، و تکتمل به عزّتها.

و کان القرآن، و لا زال، المحور الذی تلتف حوله الامّه، لیجمعها شرقا و غربا، علی اختلاف مللها و نحلها، فإذا ما تفرّقت السّبل اجتمعت بالقرآن، یهدیها و یسیر بها نحو الکمال، حیث یقول جلّ شأنه:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً. (الإسراء/ 9)

و قد دأب العلماء من مختلف طوائف الامّه منذ بزوغ فجر الاسلام، حتّی یومنا الحاضر علی تدبّره و دراسته و الاستهداء بآیاته، مستنّین بسنّه الهادی محمّد (ص)، متأسّین بسیرته العطره، و کان مرجعهم فی ذلک قبل أی شی ء ما جاء فی الأثر الشریف عنه من شرح و بیان و تفسیر للآیات المبارکه، و تابعوا ما ورد فی ذلک، فشکّل بمجموعه ما اطلق علیه «التفسیر بالمأثور».

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 6

و کان الحری بهذا اللّون من التفسیر أن یکون المرجع فی معرفه کتاب اللّه، و هو یقرّب الرؤی و یجمع الآراء باتّجاه مصدرها الأوّل من وحی اللّه المسطور فی القرآن، و بما تکفّل الرّسول (ص) ببیانه، لکن توزّع المآخذ و تنوّع المطالب أدّیا إلی الاختلاف و التکثّر، إذا اقتصر البعض علی ما ورد عن الصحابه و التابعین من أثر، و اتّبع البعض الآخر ما جاء عن أهل البیت (ع)، و مع ذلک کلّه فإنّ سبل الالتقاء کثیره، و قد التقوا فی القرآن، و مجالات التفاهم و الحوار واسعه، و قد وسّعها القرآن، إذ دعا إلی الحکمه و الموعظه الحسنه، و حثّ علی الجدال بالّتی هی أحسن، و أرسی منهاج الاسلام علی استماع القول و اتّباع أحسنه.

لکن ما یؤسف له

أن نجد قوما تحجّبوا بالجهل و العصبیّه، و جهدوا فی سدّ باب العلم و الحلم، و بذلوا جهودهم فی تمزیق وحده المسلمین، إذ اختاروا وصم اخوتهم ممّن اختلفوا معهم بالزّیغ و الانحراف، بل رموهم بأقسی تهم الکفر و الضّلال، دون أن یلجوا باب العلم الواسع و یسلکوا طریق الحوار السّهل.

و کان کل ذلک نتیجه لجهل بعضهم ببعض، و تعصّبهم فی الرأی دون دلیل مقنع، و لم یستفد من نهجهم المائل إلّا أعداء الأمّه و الاسلام.

لذا کان من الضروری بحث آراء المذاهب المختلفه بکل تجرّد و موضوعیه، و رغم حسّاسیّه مثل تلک البحوث، إلّا أنّها بلا شک سوف تؤدّی إلی تقریب القلوب و تنویر العقول، بما یحکّم وحده المسلمین، خصوصا و أنّنا نعیش فی عالم تتعالی فیه أصوات احترام الرأی الآخر، مهما بلغ الاختلاف و التضاد، فکیف بنا و نحن أبناء أمّه واحده یجمعنا الکثیر و نفترق فی القلیل، و هو ممّا لا بدّ منه فی ساحه الرأی و میادین الاجتهاد.

و معلوم إنّ تعدّد الآراء و تنوّع الاجتهاد هو ممّا یغنی البحث العلمی عموما، و التفسیر القرآنی خصوصا، إذ انّه المجال الّذی لا تنتهی آفاقه، و الحیّز الّذی لا تحدّ أبعاده.

و ما أحوجنا الیوم إلی أن یبذل علماؤنا و مفکّرونا طاقاتهم فی استمداد المعارف و العلوم القرآنیه التی تحتاجها الامّه فی بناء حاضرها و مستقبلها علی أساس الاسلام، و هذا

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 7

یتطلّب فتح باب الحوار العلمیّ البنّاء و التعاطی الموضوعی مع الآراء المختلفه، بعیدا عن التعصّب و الجمود و الانغلاق، فلربّما عرضت علینا قضیّه و بإمکاننا أن نجد لها حلّا عند اتّجاه فکری معیّن أو مدرسه فکریّه اخری، فالحکمه

ضالّه المؤمن، خصوصا إذا أخذنا بعین الاعتبار أنّ الآراء لیست دائما تعبّر بصوره قطعیّه عن الوحی أو السنّه، بل إنّ الکثیر منها یعبّر عن اجتهادات و آراء بشریّه حول النصوص الدینیه، و بعضها یحتمل أکثر من وجه، و بعضها الآخر یحتاج إلی تمحیص و تدبّر فی سنده و متنه و ظروفه التاریخیه، فقد أثبتت البحوث أنّ الفهم البشری یتأثّر- إلی حدّ ما- بالظروف الاجتماعیه المحیطه و المعارف السائده، فالزمان و المکان کما هما دخیلان فی تولّد النصّ و ترتّبه علی الموضوع، کذلک هما مؤثّران فی فهم المتناول للنصّ، فقد یری الحکیم فی نصّ أمرا لا یراه غیره، کما قد یتذوّق الأدیب من کلام ما معانی تغیب عن أذهان الکثیرین.

عند الشیعه، ص: 8

من الباحثین فی التفسیر .. وجدت بعض هذه الکتب تخلط بین عقائد الشیعه و أفکارهم و بین مقولات الغلاه و إفراطهم، و التی کانت عبر التاریخ موضع استنکار الشیعه و استهجانهم، و انّ بعضهم جعل من آرائه المذهبیه الخاصّه التی یخالفها جمهور المسلمین الیوم مقیاسا یزن به عقائد الآخرین و معیارا یحکم به علی آرائهم، فمن وافقه فی الرأی کان من جماعه المسلمین، و من خالفه کان من الفرق المبتدعه و أهل الضّلال.

و لا ننکر أنّ بعض الاسرائیلیات و الموضوعات قد أخذت طریقها إلی بعض کتب التفسیر بالمأثور عند أهل السنّه، کما إنّ بعض روایات الغلاه قد تسلّلت هی الاخری إلی بعض کتب الشیعه، رغم شدّه التحذیر من هذه و تلک لدی کلا الفریقین، و هذه الامور تدعونا إلی تجدید النظر فیما عندنا من تراث، و إلی البحث الجاد عن وضع اسس علمیه صحیحه لمراجعته و تناوله، دون أن تسدّ هذه الهنات طریقنا فی الاستناره و الاستفاده من تراثنا العظیم و الکنوز المعرفیه المدّخره فیه.

لهذا الفریق أو ذاک.

لذلک و بغیه تقدیم صوره وافیه عن موضوع البحث کان لا بدّ لنا من تناول الموضوعات بالترتیب التالی:

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 9

درسنا أوّلا المصطلحات الأساسیّه المتعلّقه بالبحث: التفسیر، الأثر، و التفسیر بالمأثور، و کذلک: الشیعه، و الشیعه الإمامیه، و تحدّثنا بإیجاز حول الشّبهات المطروحه حول عقائد الشیعه و بعض أجوبتهم، ثمّ بموجز لعقائد الشیعه الإمامیه کمدخل لدراسه التفسیر بالمأثور عندهم، جریا علی عاده الباحثین فی تلک الموضوعات، خصوصا و انّه کثیرا ما یقع فیها الخلط و الاشتباه بسبب عدم تحدید مساحه البحث بصوره دقیقه، فقد وجدنا کثیرا من الباحثین قد حمّل الشیعه، و الإمامیه منهم علی الخصوص، کثیرا من عقائد الغلاه و الباطنیه، و حاکم أفکارهم علی هذا الأساس، فی الوقت الذی نجد فیه الشیعه أنفسهم- أئمه و علماء- قد دخلوا فی مواجهه فکریه صارمه للردّ علی هذه الفرق الباطنیه، و أعلنوا براءتهم منها.

و کان الفصل الثانی فی دراسه مصادر التفسیر بالمأثور، قد تناول المنابع التی یستمدّ منها التفسیر بالمأثور مادّته، و کان هدفنا بیان اتفاق المسلمین علی المصادر الأساسیه للتفسیر و حجّیتها، و هی: القرآن الکریم و السنّه النبویّه الشریفه و ما یتعلّق بها من مسائل، و درسنا مفصّلا ما روی عن أهل البیت (ع)، و ما روی عن الصحابه و التابعین لاکتشاف طریقیه کل منهما إلی السنّه النبویّه و علاقته بها و حجّیّته فی التفسیر و مدی کاشفیّته عن مراد اللّه تعالی من کتابه الکریم.

و فی الفصل الثالث درسنا أهمّ الموضوعات التی تثار عاده کنقاط ضعف فی التفسیر بالمأثور بشکل عام، کالوضع و الاسرائیلیّات، فمررنا بأهم مسائلهما الأساسیّه، ثمّ تتبّعنا مواردهما فی التفسیر بالمأثور عند

السنّه و الشیعه مع المقارنه و المناقشه فیهما.

ثمّ أتممنا هذا الفصل بدراسه موضوعین آخرین، یطرحان عاده فیما یتعلّق بالتفسیر بالمأثور عند الشیعه، و هما الغلوّ و التأویل، فبحثنا الغلوّ فی اللّغه عند المفسّرین و مؤلّفی کتب الفرق، و الموقف من الغلاه و آثارهم فی کتب التفسیر، ثمّ درسنا الظاهره السبئیّه، و ما یترتّب علیها.

و بحثنا التأویل لغه و اصطلاحا و بیّنّا شرائط التأویل المقبول و المذموم، ثمّ عرضنا

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 10

نماذج لکل منهما مع بیان دلائل رفض التأویلات المذمومه و عدم قبولها.

و کان الفصل الرابع یتعلّق بمناهج التعامل مع الحدیث، و الذی یشمل التفسیر بالمأثور، و درسنا المناهج المختلفه لدی المسلمین عموما و مفسّریهم بشکل خاص، و الآراء الناتجه عن کل منهج، و تبیّن لنا وجود خطّین متمایزین فی المنهج: اصولا و حدیثا و تفسیرا، و لم یمیّز معظم الباحثین بین الخطّین المختلفین ممّا جعل نتائج بحوثهم مرتبکه و غیر دقیقه، فکان لا بدّ من دراسه منهج کل اتجاه و تمییزه.

و أمّا الفصل الخامس فقد خصّصناه لإلقاء نظره عامّه علی تطوّر التفسیر و تاریخ تدوینه و طبقات المفسّرین الشیعه، منذ عصر الرسول (ص) حتّی یومنا الحاضر، مع بیان السمات العامّه لکل فتره.

و فی الفصل الأخیر ألقینا نظره کلّیّه علی نماذج من التفاسیر التی اختصّت أو عنت بالتفسیر بالمأثور، و عرّفنا قیمه کل تفسیر، و منهجه فی التعامل مع المأثور من الروایات التفسیریه، و بالتالی قیمه کل تفسیر و موقعه فی التعبیر عن المنهج الشیعی.

و لا بدّ من الإشاره إلی أنّنا قد نعبّر عن الاتجاه السّنّی بالجمهور، أو العامّه، أو بأسماء أعلامهم، بحسب تعبیرات مصادر البحث، کما أنّنا قد نعبّر

عن الشیعه صریحا، أو بعرض أسماء أعلامهم، قدیما و حدیثا، کالطوسی و الطبرسی و الطباطبائی و غیره ممّا هو واضح للمراجع أثناء البحث.

له بحث خاص، و قد أحسسنا بتلک المشکله فی أثناء البحث، و لم یکن جدیرا أن نمرّ علی هذه الموضوعات الدقیقه، کموضوع تفسیر أهل البیت (ع)، أو الصّحابه، أو الوضع و الإسرائیلیات، مرورا عابرا، بل کان لا بدّ من استیعاب هذه الموضوعات للخروج منها بنتیجه علمیّه مقبوله.

کما إنّنا و بعد الاطّلاع علی ما کتب حول الموضوع، وجدنا ضروره تناول موضوعات الغلوّ و التأویل، رغم أنّها ممّا لا تبحث عاده فی التفسیر بالمأثور بشکل عام، إلّا أنّنا وجدنا هذین الموضوعین ممّا ارتبط اسماهما بالتفسیر الشیعی الذی نحن بصدده، لذا أفردناهما بالبحث بشکل خاص.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 12

خط حدیثی (أخباری) یجمد علی المأثور، و خط یؤمن بالاجتهاد و یفتح باب الاستنباط، مع وجود بعض الآراء الشاذّه عن هذا و ذاک.

4- إنّ الرأی الشیعی یمثّله خط عام من العلماء و المفسّرین الذین مثّلوا غالبیّه الشیعه من جهه، و مثّلوا الامتداد للمنهج الوسط الذی أرساه أهل البیت (ع)، و لا یمنع ذلک من وجود آراء متفرّقه عنه.

5- و من المؤسف أنّ معظم من بحث الموضوع عن الشیعه، اعتمد علی مصادر مجهوله، أو ضعیفه و غیر مقبوله لدی الشیعه، و هی آراء شاذّه لا تمثّل المذهب العام عندهم.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 13

6- إنّ البحث العلمی أساس مطلوب للوصول إلی الحقائق الناصعه، و فتح آفاق التواصل و الحوار البنّاء بین طوائف الامّه.

ختاما، فإنّی لا أدّعی أنّ کل ما توصّلت إلیه فی هذا البحث هو الصحیح دون غیره، إلّا أنّنی بذلت جهدی فی هذه الدراسه الأکادیمیه لأقترب من الحقیقه بنفسی أوّلا، و من ثمّ أهیّئ متطلّبات الدراسه الضروریه من معلومات و آراء و أفکار و أدوات بحث و نماذج استدلالیه، تارکا للقارئ الکریم حریّه التفکیر و الاستنتاج، مع اعتقادی الراسخ بأنّنا- و فی هذه الفتره العصیبه من حیاتنا- بحاجه ماسّه إلی تمتین أواصر أخوّتنا و تضامننا فی نفس الوقت الذی نوسّع فیه آفاق الحوار الموضوعی و نفتح أبواب النقد العلمی البنّاء، الذی فیه حیاه الفکر و تجدّده و اضطراده، مستنیرین بهدی الباری تعالی الذی یقول:

... فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (الزّمر/ 16، 17)

و ها هو الکتاب، أضعه بین یدی القرّاء الأعزّاء، مع خالص شکری لهم لتناولهم الکتاب بالمطالعه و الاهتمام، مقدّما

عظیم امتنانی لکلّ الأساتذه الأفاضل و الإخوه الکرام الّذین أکرمونا بألطافهم، توجیها و عونا و مساعده و تعضیدا.

... رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ.

إحسان الأمین 10 رمضان 1419 ه. ق التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 15

المزید منه فی معنی واحد، و إن کان المزید منه أکثر استعمالا فیقال:

فسّرت الشی ء أفسّره تفسیرا، و فسرته أفسره فسرا. و إنّما بنوه علی التفعیل لأنّه للتکثیر، کقوله تعالی: یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ (البقره/ 49)، فکأنّه یتبع سوره بعد سوره و آیه بعد أخری «1».

و إلی الکشف أرجعه ابن منظور أیضا، فقال: الفسر: کشف المغطّی، و التفسیر:

کشف المراد عن اللّفظ المشکل.

فالمحصّل أنّ التفسیر لغه یرجع إلی معنی البیان و الکشف «2».

مکیّها و مدنیّها، و محکمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصّها و عامّها، و مطلقها و مقیّدها، و مجملها و مفصّلها، و حلالها و حرامها، و وعدها و وعیدها، و أمرها و نهیها، و عبرها و أمثالها» «2».

فی الوقت الذی ذهب فیه آخرون إلی تعریف مضیّق للتفسیر یقتصر فیه علی بیان معانی ألفاظ القرآن و ما یستفاد منها باختصار أو توسّع «3».

و خصّص الطوسی التفسیر باللّفظ المشکل لا سائر الألفاظ، فقال: «التفسیر کشف المراد عن اللّفظ المشکل» «4».

و أضاف العلّامه الطباطبائی المقاصد و المدالیل إلی البیان فقال: «التفسیر: هو بیان معانی الآیات القرآنیه و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها» «5».

و وسّع الشهید الصّدر دائره التفسیر لیشمل إضافه إلی تفسیر اللّفظ- و هو بیان المعنی لغه-، تفسیر المعنی و هو تحدید مصداقه الخارجی الذی ینطبق علیه ذلک المعنی «6».

و بناء علی ذلک، هل یشمل التفسیر الذی هو «الکشف و الإبانه»، ذکر المعنی الظاهر المتبادر من اللّفظ، أی المعنی البیّن غیر المستور؟

__________________________________________________

(1)- البرهان فی علوم القرآن/ الزرکشی/ ج 1/ ص 13.

(2)- الاتقان/ السیوطی/ ج 2/ ص 1191.

(3)- التحریر و التنویر/ ابن عاشور/ ج 1/ ص 10.

(4)- مجمع البیان فی تفسیر القرآن/ خطبه الکتاب.

(5)- المیزان/ الطباطبائی/ ج 1/ ص 4.

(6)- علوم القرآن/ ط 3/ ص 222.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 20

فإنّ الاتجاه السّائد لدی الاصولیین أنّهم لا یرون ذلک تفسیرا «1».

فالتفسیر عندهم هو «بمعنی کشف القناع، فلا یشمل الأخذ بظاهر اللّفظ، لأنه غیر مستور لیکشف عنه القناع» «2».

و قسّم الشهید الصّدر هذا الظهور إلی ظهور بسیط، و ظهور معقّد: و هو الظهور المتکوّن نتیجه لمجموعه من

الظهورات المتفاعله. لذا فإنّ «ذکر المعنی الظاهر قد یکون فی بعض الحالات تفسیرا أیضا، و إظهارا لأمر خفیّ» «3».

إلّا أنّنا نجد الزرکشی یعمّم التفسیر لیشمل کشف معانی القرآن و بیان المراد، لیشمل ذلک اللّفظ المشکل و غیره، و المعنی الظاهر و غیره «4».

مأثور، أی یخبر الناس به بعضهم بعضا، أی ینقله خلف عن سلف» «2».

و قال ابن حجر فی تفسیر غریب الحدیث: «قوله لو لا أن یأثروا، أی ینقلوا، یقال: أثرت الحدیث- بالقصر- آثره- بالمدّ و ضمّ الثاء- أثرا بسکونها إذا حدّثت به. و قوله: ذاکرا و لا آثرا، أی ناقلا».

فالمأثور هو الکلام المرویّ، المذکور عن الغیر، الذی ینقله خلف عن سلف، المحدّث به بعدهم.

و من هنا ورد التفسیر بالمأثور، التفسیر الأثری، التفسیر بالمنقول، التفسیر الروائی بمعنی واحد، فی مقابل التفسیر بالرأی الذی یطلق علیه أیضا التفسیر بالمعقول، أو التفسیر العقلی.

__________________________________________________

(1)- تاج اللّغه و صحاح العربیه.

(2)- لسان العرب/ مادّه أثر.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 22

فی القرآن نفسه من البیان و التفصیل لبعض آیاته و ما نقل عن الرسول (ص) و ما نقل عن الصحابه (رض) و ما نقل عن التابعین، من کل ما هو بیان و توضیح لمراد اللّه تعالی من نصوص کتابه الکریم» «2».

الرأس، و ما جاء عن الصحابه تخیّرنا منه، و أمّا ما جاء عن التابعین فهم رجال و نحن رجال «1».

و اختلف أیضا فی مصدریّه و مرجعیّه أهل البیت (ع) بین السنّه و الشیعه، إذ یعدّهم السنّه صحابه و تابعین و تابعی التابعین مع الاقرار بفضلهم و علمهم و تقواهم، فیما یعتبرهم الشیعه و ما اثر عنهم امتدادا لسنّه رسول اللّه (ص)، فهم یعتبرون أنّ جمیع أحادیثهم «إلّا ما ندر تنتهی إلی الأئمه الاثنی عشر (سلام اللّه علیهم أجمعین)، و هم ینتهون فیها إلی النبیّ (ص)، فإنّ علومهم مقتبسه من تلک المشکاه» «2».

و إنّما أشرنا إلی هذه الآراء لیعلم منه الاختلاف فی تعریف التفسیر بالمأثور اصطلاحا، بحسب الاختلاف فی مصادره.

أصولیّه و هی رکن الدّین، لا یجوز للرّسل (ع) إغفاله و إهماله و لا تفویضه إلی العامّه و إرساله.

و یجمعهم القول بوجوب التعیین و التنصیص، و ثبوت عصمه الأنبیاء و الأئمه وجوبا عن الکبائر و الصغائر، و القول بالتولّی و التبرّی: قولا و فعلا و عقلا، إلّا فی حال التقیّه» «1».

و لأبان- و هو من أعاظم أصحاب الأئمّه: السجّاد و الباقر و الصادق (ع)- قوله فی تعریف الشیعه، إذ یرکّز علی جانب اتباع الرأی فی مفهوم التشیّع، فیقول مخاطبا أحد أصحابه: «یا أبا البلاد! أ تدری من الشیعه؟ الشیعه الذین إذا اختلف الناس عن رسول اللّه (ص) أخذوا بقول علیّ (ع)، و إذا اختلف الناس عن علیّ (ع)، أخذوا بقول جعفر بن محمّد (ع)» «2».

الطّاعه» «1».

و خرج بذلک سائر الذین توقّفوا عند أحد الأئمه، کالباقر أو الصادق أو الکاظم (ع)، إذ انّهم ساقوا الامامه إلی ولدهم الآخرین من غیر الاثنی عشر (ع)، سواء من باد منهم کالناووسیّه «2» أو الأفطحیّه «3» أو من بقی منهم أثر کالاسماعیلیّه «4».

و کذلک لا یدخل فیهم کل فرق الغلاه «الذین غلوا فی حقّ أئمّتهم حتی أخرجوهم من حدود الخلیقیه و حکموا فیهم بأحکام الإلهیّه» «5».

فإنّ الإمام الصادق (ع) «قد تبرّأ عمّا کان ینسب إلیه بعض الغلاه و برئ منهم و لعنهم» «6».

کما تبرّأ منهم سائر الأئمّه (ع) «7» و تبعهم علی ذلک الشیعه الذین قالوا فیهم أنهم «ضلّال کفّار حکم فیهم أمیر المؤمنین بالقتل و التحریق بالنار، و قضت الأئمّه (ع) علیهم بالاکفار و الخروج عن الاسلام» «8».

یعتمد علی ثلاثه أرکان: التوحید و النبوّه و المعاد.

فلو أنکر الرّجل واحدا منها فلیس بمسلم و لا مؤمن، و إذا دان بتوحید اللّه و نبوّه سیّد الأنبیاء محمّد (ص) و اعتقد بیوم الجزاء، من آمن باللّه و رسوله و الیوم الآخر، فهو مسلم حقّا، له ما للمسلمین و علیه ما علیهم دمه و ماله و عرضه حرام.

و یطلقان أیضا علی معنی أخصّ یعتمد علی تلک الأرکان الثلاثه، و رکن رابع و هو العمل بالدعائم التی بنی علیها الاسلام و هی: الصّلاه، و الصّوم، و الزّکاه، و الحجّ، و الجهاد .. و بالنظر إلی هذا قالوا: الإیمان اعتقاد بالجنان و إقرار باللّسان و عمل بالأرکان (من آمن باللّه و رسوله و عمل صالحا) فکلّ مورد فی القرآن اقتصر علی ذکر الإیمان باللّه و رسوله و الیوم الآخر یراد به الاسلام و الإیمان بالمعنی الأوّل، و کلّ مورد اضیف إلیه ذکر العمل الصالح یراد به المعنی الثانی ...

فهذه الأرکان الأربعه هی أصول الاسلام و الإیمان بالمعنی الأخصّ عند جمهور المسلمین، و لکن الشیعه الإمامیه زادوا رکنا خامسا و هو الاعتقاد بالإمامه. یعنی أن یعتقد أنّ الإمامه منصب إلهی کالنبوّه، فکما أنّ اللّه یختار من یشاء من عباده للنبوّه و الرساله ... فکذلک یختار للإمامه من یشاء و یأمر نبیّه بالنص علیه و أن ینصبه إماما للناس من بعده للقیام بالوظائف التی کان علی النبیّ أن یقوم بها سوی أنّ الإمام لا یوحی إلیه کالنبیّ و إنّما یتلقّی الأحکام منه مع تسدید إلهی، فالنبیّ مبلّغ عن اللّه، و الإمام مبلّغ عن النبیّ.

و الإمامه متسلسله فی اثنی عشر، کل سابق ینصّ علی اللّاحق و یشترطون أن یکون معصوما کالنبیّ

عن الخطأ و الخطیئه و إلّا زالت الثقه به، و الآیه الکریمه فی قوله التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 28

تعالی إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (البقره/ 124) حریّه فی لزوم العصمه فی الإمام لمن تدبّرها جیّدا ....

فالإمام فی الکمالات دون النبیّ و فوق البشر.

فمن اعتقد بالإمامه بالمعنی الذی ذکرناه فهو عندهم مؤمن بالمعنی الأخصّ، و إذا اقتصر علی تلک الأرکان الأربعه فهو مسلم و مؤمن بالمعنی الأعم تترتّب علیه جمیع أحکام الاسلام ... لا أنّه بعدم الاعتقاد بالإمامه یخرج عن کونه مسلما (معاذ اللّه) «1»؛ نعم یظهر أثر التدیّن بالإمامه فی منازل القرب و الکرامه یوم القیامه، أمّا فی الدّنیا فالمسلمون بأجمعهم سواء و بعضهم لبعض أکفّاء ...» «2».

و بذا یظهر بشکل عام أنّ الشیعه یشترکون مع سائر المسلمین فی الاعتقاد بالتوحید و النبوّه و المعاد، و یضیفون إلی ذلک الاعتقاد بالإمامه المنصوص علیها و المنصوبه من قبل النبیّ (ص).

علی أنّ کثیرا من الناس قد أکثروا اللّغط و التشکیک إمّا جهلا أو تحاملا، فنسبوا إلی الشیعه أشیاء کثیره و هم منها برآء، بل کان مذهبهم علی أساس نفی العقائد المنحرفه و التأکید علی التوحید الخالص و تنزیه الأنبیاء، لذا یتطلّب منّا ذلک المرور علی أهم أرکان الاعتقاد، و التعرّف بإجمال علی رأی الشیعه فیها:

1- التوحید.

2- العدل.

3- النبوّه.

4- الإمامه.

5- الإیمان بعالم الآخره (المعاد).

__________________________________________________

(1)- و هذا یناقض تماما ما نسبه الذهبی إلی الشیعه من أنّهم یعتبرون أنّ من مات غیر معتقد بالامام فهو میّت علی الکفر. التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 10- 11.

(2)- أصل الشیعه و اصولها/ محمّد الحسین کاشف الغطاء/ ص

126- 129.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 29

مشرک، و من أنکر قدرته فهو کافر» «1».

المریض یوجب أن یجعل عمله عباده لغیر اللّه تعالی أو الشرک فی عبادته» «2».

أو ینسی، و صدر منه شی ء من هذا القبیل، فإمّا أن یجب اتّباعه فی فعله الصادر عنه عصیانا أو خطأ أو لا یجب، فإن وجب اتّباعه فقد جوّزنا فعل المعاصی برخصه من __________________________________________________

(1)- عقائد الإمامیّه/ المظفّر/ ص 44.

(2)- أصل الشیعه و اصولها/ ص 132.

(3)- عقائد الإمامیّه/ المظفّر/ ص 54.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 33

اللّه تعالی بل أوجبنا ذلک، و هذا باطل بضروره الدّین و العقل، و إن لم یجب اتّباعه فذلک ینافی النبوّه التی لا بدّ أن تقترن بوجوب الطّاعه أبدا» «1».

أن تؤوّل بنحو من الاعتبار أو یضرب بها الجدار ...» «1».

و «أنّ القرآن هو الوحی الإلهی المنزّل من اللّه تعالی علی لسان نبیّه الأکرم ...

لا یعتریه التبدیل و التغییر و التحریف ... و من ادّعی فیه غیر ذلک فهو مخترق أو مغالط أو مشتبه، و کلّهم علی غیر هدی، فإنّه کلام اللّه تعالی الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» «2».

بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 35

بجمیع علوم الدّین، کاملا فی الفضل، بائنا من الکل بالفضل علیهم فی الأعمال التی یستحقّ بها النعیم المقیم ..

و اتّفقت الإمامیّه علی أنّ الإمامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها إلّا بالنص علی عینه و التوقیف ...

و اتّفقت ... علی أنّ رسول اللّه (ص) استخلف أمیر المؤمنین- علیّا- فی حیاته و نصّ علیه بالإمامه بعد وفاته «1» و أنّ من دفع ذلک فقد دفع فرضا من الدّین ...

و اتّفقت الإمامیّه علی أنّ النبیّ (ص) نصّ علی الحسن و الحسین بعد أمیر المؤمنین، و أنّ أمیر المؤمنین نصّ علیهما کما نصّ الرّسول (ص) ... «2»

و اتّفقت ... علی أنّ الأئمّه بعد الرسول (ص) اثنا عشر إماما ... «3».

134.

(2)- «و هذه سنّه الأنبیاء من آدمهم إلی خاتمهم، و قد ألّف جمّ غفیر من أعاظم علماء الدّین مؤلّفات فی إثبات الوصیّه». أصل الشیعه و اصولها/ ص 136.

(3)- أوائل المقالات/ الشیخ المفید/ باب فیما اتّفقت الإمامیّه فیه.

(4)- رجال النجاشی/ ج 1/ ص 78، ترجمه أبان.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 36

الأساسی فی التشیّع، و هم فی ذلک یقولون: «الدلیل القطعیّ دال علی وجوب الرجوع إلی آل البیت (ع) و أنّهم المرجع الأصلی بعد النبیّ لأحکام اللّه المنزله، و علی الأقل قوله (علیه أفضل الصّلاه و التحیّات): (إنّی قد ترکت فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی أبدا: الثقلین، و أحدهما أکبر من الآخر: کتاب اللّه حبل ممدود من السّماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی، ألا و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض). و هذا الحدیث اتّفقت الروایه علیه من طرق أهل السنّه و الشیعه» «1».

«و قد تواتر عن النبیّ (ص) أن حبّهم علامه الایمان و أنّ بغضهم علامه النّفاق، و أنّ من أحبّهم أحبّ اللّه و رسوله و من أبغضهم أبغض اللّه و رسوله».

إلّا أنّ عقیدتهم فی الأئمه هذه، لا تصل إلی حدّ الغلوّ فیهم، کما ادّعی الذهبی و غیره، فهم یوضحون موقفهم من ذلک بقولهم: «و لا نعتقد فی أئمّتنا ما یعتقده الغلاه و الحلولیون (کبرت کلمه تخرج من أفواههم). بل عقیدتنا الخاصّه أنّهم بشر مثلنا، لهم ما لنا و علیهم ما علینا، و إنّما هم عباد مکرمون اختصّهم اللّه تعالی بکرامته و حباهم بولایته، إذ کانوا فی أعلی درجات الکمال اللّائقه فی البشر ... و بهذا استحقّوا أن یکونوا أئمّه و هداه و

مرجعا بعد النبیّ فی کل ما یعود للنّاس من أحکام و حکم ...» «2».

«... و کل من غالی فی أحد من الناس من أهل البیت أو غیرهم و أخرجه عن درجه العبودیه للّه تعالی، و أثبت له نبوّه أو مشارکه فیها، أو شیئا من صفات الإلهیّه فهو خارج عن ربقه الاسلام، و الشیعه یبرءون من جمیع الغلاه و المفوّضه و أمثالهم» «3».

أهل العلم، فأمر المهدی أمر معلوم و الأحادیث فیه مستفیضه بل متواتره متعاضده».

و قال الألبانی: «و الأحادیث عن النبیّ (ص) فی التنصیص علی خروج المهدی من عترته من ولد فاطمه ثابته» «3».

ففکره المهدیّه یقول بها مختلف طوائف المسلمین، و إن اختلفوا فی تحدید المصداق، إذ یقول الشیعه أنّه الثانی عشر من أئمّه أهل البیت، فهم یقولون: «إنّ البشاره بظهور (المهدی) من ولد فاطمه فی آخر الزّمان- لیملأ الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا- ثابته عن النبیّ (ص) بالتواتر، و سجّلها المسلمون جمیعا فیما رووه من الحدیث علی اختلاف مشاربهم» «4».

__________________________________________________

(1)- المدرّس فی الجامعه الاسلامیه بالمدینه المنوّره.

(2)- نشر البحث فی مجلّه الجامعه الاسلامیه تحت عنوان: عقیده أهل السنّه و الأثر فی المهدی المنتظر.

(3)- سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه/ محمّد ناصر الدین الألبانی/ ج 1/ ص 104.

(4)- عقائد الإمامیه/ ص 79.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 38

و لیست هی بالفکره المستحدثه عند الشیعه ... إذ إنّ طبیعه الوضع الفاسد فی البشر البالغ الغایه فی الظّلم و الفساد، مع الإیمان بصحّه هذا الدّین و أنّه الخاتم للأدیان یقتضی انتظار هذا المصلح (المهدی) لانقاذ العالم ممّا هو فیه.

و لأجل ذلک آمنت بهذا الانتظار جمیع الفرق المسلمه، بل الامم من غیر المسلمین.

غیر أنّ الفرق بین الامامیه و غیرها هو أنّ الامامیه تعتقد أنّ هذا المصلح المهدی هو شخص معیّن معروف ولد سنه 255 ه و لا یزال حیّا، هو ابن الحسن العسکری و اسمه (محمّد). و ذلک بما ثبت عن النبیّ و آل البیت من الوعد به، و ما تواتر من ولادته و احتجابه.

«إذ لیس ثمّه إمام یدّعی

وجوده سواه، و هذه حقیقه واضحه و لا یضرّ الشیعه استبعاد الخصوم طول عمره هذه المدّه و ما داموا یعترفون بحیاه الخضر (ع) و الدجّال لعنه اللّه، و هما أطول منه عمرا، و ما دام القرآن الکریم یذکر لنا أنّ نوحا لبث فی قومه یبث الدعوه ألف سنه إلّا خمسین عاما» «1».

«3» و قضیّه الرّجلین المسلمین مع مسیلمه الکذّاب.

و ممّا یدلّ علی أنّ التقیّه مبدأ إسلامی معروف، هو أنّ جماعات اسلامیه اخری غیر الإمامیه أمثال طوائف من الخوارج و الحنابله أجازت اللّجوء إلی التقیّه عند الخوف علی النفس ...» «4».

__________________________________________________

(1)- راجع کتاب الملل و النحل للشهرستانی/ الباب السادس: الشیعه.

(2)- التبیان/ الطوسی/ ج 2/ ص 435. راجع للتفصیل: تاریخ الإمامیّه/ ص 166.

(3)- راجع تفسیر الآیه 106 من سوره النحل فی کتب التفاسیر، قوله تعالی: إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ، و کذلک قوله تعالی: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ ... إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً (آل عمران/ 28).

(4)- تاریخ الإمامیه و أسلافهم من الشیعه/ الفیّاض/ ص 167.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 40

و فصّل کاشف الغطاء أحکامها فقال: «... و العمل بالتقیّه له أحکامه الثلاثه؛ فتاره یجب، کما إذا کان ترکها یستوجب تلف النّفس من غیر فائده، و اخری یکون رخصه کما لو کان فی ترکها و التظاهر بالحق نوع تقویه له، فله أن یضحّی بنفسه و له أن یحافظ علیها، و ثالثه یحرم العمل بها کما لو کان ذلک موجبا لرواج الباطل و إضلال الخلق و إحیاء الظّلم ...» «1».

و عن دواعیها قال: «و تعرف أنّ اللّوم و التعییر بالتقیّه- إن کانت تستحقّ اللّوم و التعییر- لیس علی الشیعه بل علی من سلبهم موهبه الحریّه و ألجأهم إلی العمل بالتقیّه» «2».

أمّا الرّجعه: فهی تعنی الرجوع بعد الموت، أی «أنّ اللّه تعالی یعید قوما من الأموات إلی الدّنیا فی صورهم التی کانوا علیها، فیعز فریقا و یذل فریقا آخر ... و ذلک عند قیام مهدی آل

محمّد علیه و علیهم أفضل الصّلاه و السّلام» «3».

و قد ردّ المظفّر اعتبار الرّجعه نوعا من التناسخ الباطل بقوله: «و الرّجعه نوع من المعاد الجسمانیّ، فإنّ معنی التناسخ هو انتقال النفس من بدن إلی بدن آخر منفصل عن الأوّل، و لیس کذلک معنی المعاد الجسمانیّ، فإنّ معناه رجوع نفس البدن الأوّل بمشخّصاته النفسیّه، فکذلک الرّجعه، و إذا کانت الرّجعه تناسخا فإنّ إحیاء الموتی علی ید عیسی (ع) کان تناسخا ...» «4».

«و قد ورد فی القرآن ما یثبت وقوع الرّجعه إلی الدّنیا لبعض الأموات؛ کمعجزه عیسی (ع) ... و کقوله تعالی: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها، فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» «5».

__________________________________________________

(1)- أصل الشیعه و اصولها/ ص 235.

(2)- أصل الشیعه و اصولها/ ص 235.

(3)- عقائد الإمامیه/ ص 80.

(4)- م. ن./ ص 82.

(5)- م. ن./ ص 83.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 41

و یردّ المظفّر علی من یدّعی أنّ فکره الرّجعه تسرّبت من الیهودیه إلی الشیعه، فیقول: «و بعد هذا، أ فلا تعجب من کاتب شهیر یدّعی المعرفه مثل أحمد أمین فی کتابه (فجر الاسلام) إذ یقول: (فالیهودیه ظهرت فی التشیّع بالقول بالرّجعه) ...

و الحقیقه أنّه لا بدّ أن تظهر الیهودیه و النصرانیه فی کثیر من المعتقدات و الأحکام الاسلامیه، لأنّ النبیّ الأکرم جاء مصدّقا لما بین یدیه من الشرائع السماویه، و إن نسخ بعض أحکامها، فظهور الیهودیه أو النصرانیه فی بعض المعتقدات الاسلامیه لیس عیبا فی الاسلام، علی تقدیر أنّ الرّجعه من الآراء الیهودیه کما یدّعیه هذا الکاتب» «1».

و مع کل هذا، فإنّ المظفّر صرّح بأنّ الرّجعه «لیست من الاصول التی یجب الاعتقاد بها و

النّظر فیها ...» «2».

أمّا الحسنی- و هو من علماء الشیعه-، فقد أکّد علی أنّ الایمان بالرّجعه لیس من العقائد و لا من الضروریات، إذ إنّه نسب إلی الکثیر من الشیعه التشکیک فی صحّه ما روی بهذا الشأن، و تأویله إن ثبت تأویلا یختلف عن ظاهره، فیقول: «أمّا رجعه الأموات قبل المحشر فلیست من عقائدهم، و لا من ضروریّات مذهبهم، مع العلم بوجود بعض المرویّات عن الأئمّه فیها، و لکن الکثیر منهم یدّعون أنّها من الموضوعات بین أحادیث أهل البیت ... و مجمل القول أنّ الرجعه لیست من معتقدات الامامیه و لا من الضروریّات عندهم، و النصوص التی تعرّضت لها، لو صحّت عن الأئمّه (ع) لا بدّ من تأویلها برجوع سلطان الأئمّه و مبادئهم بظهور محمّد بن الحسن الإمام الثانی عشر (ع)» «3».

و أضاف الحسنی: «و لو تغاضینا عن ذلک و قلنا بأنّها من مختصّات الشیعه، أو الإمامیه کما یدّعی بعض الکتّاب کأحمد أمین و أمثاله، و لکنّها لیست من مخترعاتهم، و لا هی مستورده من الیهودیه کما یدّعون، لأنّ حدیث رجعه الأموات قد ردّده عمر

__________________________________________________

(1)- م. ن./ ص 84.

(2)- م. ن./ ص 84.

(3)- الشیعه بین الأشاعره و المعتزله/ هاشم معروف الحسنی/ ص 236- 237.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 42

ابن الخطّاب فی الیوم الذی توفّی به الرّسول (ص) ... و قد رواه أکثر المحدّثین عن الخلیفه الثانی و لا یجهله أحد من الکتّاب و المؤرّخین» «1».

متأثّره بالعقائد الیهودیّه.

قال الأشعری القمی: «و حکی جماعه من أهل العلم أنّ عبد اللّه بن سبأ کان یهودیّا فأسلم و والی علیّا، و کان یقول و هو علی یهودیّته فی یوشع بن نون وصی موسی بهذه المقاله ... فمن هاهنا قال من خالف الشیعه أنّ أصل الرّفض مأخوذ من الیهودیّه» «2».

و مع أنّ فکره بقاء عیسی (ع) و عودته موجوده فی سائر فرق المسلمین، إلّا أنّ ابن حزم ربط بین فکره المهدیّه عند الشیعه و أفکار عن بقاء بعض الأشخاص عند الیهودیّه «3».

أمّا الأسفرایینی فقد نسب هذا الادّعاء بالارتباط بین التشیّع و الیهودیه إلی رسول اللّه (ص)، فهو یقول: «و لهذا المعنی شبّه النبیّ (ص) الرّوافض بالیهود فقال: الرّوافض یهود هذه الامّه» «4».

__________________________________________________

(1)- الشیعه بین الأشاعره و المعتزله/ هاشم معروف الحسنی/ ص 237. و للمزید من مصادر حدیث رجعه النبیّ (ص) إلی الدّنیا کما ادّعاها عمر له، راجع: طبقات ابن سعد، مسند أحمد، کنز العمّال، تاریخ الذّهبی، الیعقوبی و أبی الفداء و غیرهم.

(2)- کتاب المقالات و الفرق/ ص 20.

(3)- مختصر الفرق بین الفرق/ ص 124، نقلا عن الصّله بین التصوّف و التشیّع/ ج 1/ ص 146.

(4)- التبصیر فی الدّین/ أبو المظفّر الأسفرایینی/ ص 41.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 43

و قد علّق محقّق الکتاب فی الهامش علی الحدیث الّذی أورده قائلا: «لم نره فی کتب الحدیث المعوّل علیها، و هذا لم یثبت».

و تداول هذه المقولات کثیر من الکتّاب المعاصرین، کما مرّ منه قول أحمد أمین و غیره.

کما ردّد هذا المدّعی أیضا بعض المستشرقین، منهم جولد تسیهر الّذی قال: «و فکره الرّجعه ذاتها لیست من وضع الشیعه أو من

عقائدهم الّتی اختصّوا بها، و یحتمل أن تکون قد تسرّبت إلی الاسلام عن طریق المؤثّرات الیهودیّه و المسیحیّه» «1».

بل إنّه اعتبر فکره المهدیّه ترجع فی أصلها إلی العناصر الیهودیّه و المسیحیّه «2».

و لغرض استکمال البحث نورد علی هذا الموضوع الملاحظات التالیه:

1- إنّ تهمه التأثر بالأدیان السابقه قد وجهت إلی رسول اللّه (ص) نفسه، و نصّ الذکر الحکیم علی ذلک، قال تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً* وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا* قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (الفرقان/ 4- 6).

قال الطبرسی فی تفسیر الآیات: «ثمّ أخبر سبحانه عن تکذیبهم بالقرآن فقال:

وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ أی: ما هذا القرآن إلّا کذب افتراه محمّد (ص) و اختلقه من تلقاء نفسه. وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ قالوا: أعان محمّدا (ص) علی هذا القرآن عداس مولی حویطب بن عبد العزّی، و یسار غلام العلاء بن الحضرمی، و حبر مولی عامر، و کانوا من أهل الکتاب. و قیل: إنّهم قالوا أعانه قوم من الیهود، عن مجاهد. فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً أی: فقد قالوا شرکا و کذبا، حین زعموا أنّ القرآن لیس من اللّه. و متی قیل: کیف اکتفی بهذا القدر فی جوابهم؟ قلنا: إنّه لمّا تقدّم __________________________________________________

(1)- العقیده و الشریعه فی الاسلام/ ص 192.

(2)- م. ن./ ص 195.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 44

التحدّی، و عجزهم عن الإتیان بمثله، اکتفی هاهنا بالتنبیه علی ذلک. وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها معناه: و قالوا

أیضا هذه أحادیث المتقدّمین، و ما سطروه فی کتبهم انتسخها. و قیل استکتبها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا أی: تملی علیه طرفی نهاره حتی یحفظها و ینسخها. و الأصیل: العشی لأنّه أصل اللّیل و أوّله. و فی هذا بیان مناقضتهم و کذبهم، لأنّهم قالوا: افْتَراهُ، ثمّ قالوا: تُمْلی عَلَیْهِ فقد افتراه غیره. و قالوا: إنّه کتب، و قد علموا أنّه کان لا یحسن الکتابه، فکیف کتب و لم یستکتب» «1».

2- إنّ هذا الاتّهام لم یکن خاصّا بالتشیّع، بل ذهب المستشرقون و غیرهم إلی اتّهام الاسلام بأنّه تأثّر بالعقائد السّابقه، و أنّ الرسول (ص) قد بشّر بها، امتدادا لاتّهام المشرکین له، قال جولد تسیهر: «... فتبشیر النبیّ العربیّ لیس إلّا مزیجا منتخبا من معارف و آراء دینیّه، عرفها أو استقاها بسبب اتصاله بالعناصر الیهودیّه و المسیحیّه و غیرها التی تأثّر بها تأثّرا عمیقا» «2».

و هذا خلاف الواقع الذی جاء به الاسلام من نقده الشدید لعقائد أهل الکتاب المنحرفه التی کانت سائده فی المحیط العربیّ آنذاک.

3- و قد ذهب إلی ما یقرب من ذلک بعض کتّاب الأساطیر، الذین ربطوا بشکل و آخر بین ما جاء فی القرآن و ما جاء فی التوراه، و الأساطیر القدیمه من رموز أو إشارات أو أمثله «3».

4- و لا تتعلّق صحّه أیّه فکره علی ورودها هنا أو عدم ورودها هناک، فإنّ الأفکار الصحیحه کما هی الأفکار الخاطئه کانت موجوده عند مختلف الأقوام منذ ظهور البشریّه و حتّی یومنا هذا، و ملاک الصحّه أو السّقم یتعلّق بذات الفکره لا من حملها أو قال بها، فقد روی عن الإمام علیّ (ع) قوله: «اعرف الحقّ تعرف أهله، و لا تنظر

__________________________________________________

(1)- مجمع البیان فی

تفسیر القرآن/ ج 7/ تفسیر الآیات.

(2)- العقیده و الشریعه فی الاسلام/ ص 6.

(3)- راجع: مغامره العقل الاولی/ فراس السوّاح/ المقدّمه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 45

لمن قال و لکن انظر لما قال».

5- و من الطبیعیّ أن تکون بعض الأفکار مشترکه بین الأدیان المختلفه خصوصا المنزله من اللّه سبحانه و تعالی، إذ هی صدرت من منبع واحد رغم طروء التحریف و التبدیل و التغییر فی الکثیر من معتقداتها.

و «لا بدّ أن تظهر الیهودیّه و النصرانیّه فی کثیر من المعتقدات و الأحکام الاسلامیّه، لأنّ النبیّ الأکرم جاء مصدّقا لما بین یدیه من الشرائع السماویّه ...» «1».

6- و یبدو أنّ هذه التهمه غدت متداوله عند کثیر ممّن یریدون الطعن فی عقائد الآخرین، قال الذهبیّ فی تعریفه بمنهج أحد مفسّری الأباضیه:

«و تری المؤلّف کلّما سنحت له الفرصه للتندید بجمهور أهل السنّه القائلین بأنّ صاحب الکبیره من المؤمنین یعذّب فی النار علی قدر معصیته ثمّ یدخل الجنّه بعد ذلک، ندّد بهم و لمزهم.

فمثلا عند تفسیره لقوله تعالی فی الآیه 4 من سوره البقره ... یقول: ... و تری أقواما ینتسبون إلی الملّه الحنفیّه یضاهئون الیهود فی قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ» «2».

لذا فإنّ هذه الدعاوی لم تثبت بالبحث العلمی إذ لم تکن تستند إلی دلیل، فمجرّد اطلاقها لا یثبت حقّا و لا یبطل باطلا، و إنّما الملاک هو قوله تعالی: فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (الزّمر/ 17- 18).

بقیت موارد اخری أثارها الذهبی حول التفسیر عند الشیعه و مصادره من الکتاب و السنّه، و أحادیث الصحابه، و مسائل الوضع و التأویل و

غیرها، سنتناولها بالدراسه فیما یأتی من بحوث، فی مواضعها المختلفه إن شاء اللّه.

__________________________________________________

(1)- عقائد الإمامیّه/ ص 84.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 351.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 46

و لمّا کان الذهبی قد خصّص جزءا کبیرا من کتابه لدراسه التفسیر عند الشیعه، و تناوله بالنّقد و التحلیل من وجهه نظر خاصّه، لذا کان من الضروری دراسه منهجه فی التعامل مع التفاسیر عموما، و التفاسیر الشیعیه بشکل خاص؛ لأنّنا وجدنا أنّ ما کتبه الذهبی شکّل ذهنیّه سلبیه مسبقه عند کثیر من الدارسین و الباحثین، ممّا یتطلّب منّا التحرّر من هذه الرؤیه، و من ثمّ دراسه مسائل التفسیر و قضایاه عند الشیعه، کما هی فی ما بأیدینا من مصادر و نصوص، و الخروج منها باستنتاجات و آراء واقعیّه.

التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 366.

(2)- إذ إنّه عدّ الباطنیه من الغلاه الذین خرجوا عن دائره الاسلام ... بل هم علی دین المجوس (ج 1/ ص 365)، و لکنّه حشرهم فیما بعد وسط المعتزله و الشیعه و الزیدیه و الخوارج ...!!

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 47

علی مفترضات لا یتّفق علماء السنّه بشأنها، فضلا عن سائر المسلمین، و لغرض بیان الأمر نقول:

آمن الذهبی بمبادئ معیّنه- وفاقا لبعض السّلف- و جعل من هذه المبادئ معاییر لتقییم أی تفسیر، فمن سلّم بها فهو مسلم، و من اختلف معه فهو من الفرق المبتدعه و أهل الرأی و الهوی، و من الضروری هنا أن نعرض لبعض عقائده، و موارد نقده.

و الشیعه .. مفسّرا مفسّرا، فمن لا یقول برؤیه اللّه- و کلّهم لا یقولون بذلک- فقد فسّر الآیات تفسیرا مذهبیّا (مبتدعا) «3».

__________________________________________________

(1)- الدرّ المنثور/ ج 8/ ص 350- 360، و سنأتی علی دراستها فی موضوع: الوضع فی التفسیر.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 369.

(3)- م. ن/ ص 375، 404، 445، 455 و 467 و ج 2/ ص 141، 197، 212 و 248.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 48

ففی معرض نقده العام لاعتماد المعتزله علی التفسیر اللّغوی، فی صرف ظاهر الآیات عن المعانی المشتبهه- کالرؤیه-، یقول الذهبی: «فمثلا الآیات التی تدلّ علی رؤیه اللّه تعالی ... نجد المعتزله ینظرون إلیها بعین غیر العین التی ینظر بها أهل السنّه، و یحاولون بکل ما یستطیعون أن یطبّقوا مبدأهم اللّغوی، حتّی یتخلّصوا من الورطه التی أوقعهم فیها ظاهر اللّفظ الکریم، فإذا بهم یقولون: إنّ النظر إلی اللّه معناه الرجاء و التوقّع للنّعمه و الکرامه، و استدلّوا علی ذلک بأنّ النظر إلی الشی ء فی العربیه لیس مختصّا بالرؤیه المادیّه ...» «1».

ثمّ یتابع هذا الموضوع کأوّل المعاییر لتقییم التفاسیر، فهو عند ما یدرس (تنزیه القرآن عن المطاعن للقاضی عبد الجبّار)، یقول: «و لمّا کان المعتزله لا یجوّزون وقوع رؤیه اللّه فی الآخره، فإنّ صاحبنا قد تخلّص من کلّ آیه تجوّز وقوع الرؤیه» «2».

و عند ما یدرس (أمالی الشیخ المرتضی) یضرب من قول المرتضی بنفی الرؤیه مثالا علی التعصّب المذهبی عنده، إذ إنّه «یقف من الآیات التی تعارضه موقفا یلتزم فیه مخالفه ظاهر القرآن، و یفضّل فیه التفاسیر الملتویه لبعض الألفاظ علی ما یتبادر منها إرضاء لعقیدته و تمشّیا مع مذهبه» «3».

و کذلک فعل مع

الزمخشری، فهو یقول: «و کذلک نری الزمخشری ... إذا مرّ بلفظ یشتبه علیه ظاهره و لا یتّفق مع مذهبه، یحاول بکل جهوده أن یبطل هذا المعنی الظاهر و أن یثبت للفظ معنی آخر موجودا فی اللّغه، فمثلا نراه عند ما تعرّض لتفسیر قوله فی الآیتین (22، 23) من سوره القیامه: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ یتخلّص من المعنی الظاهر لکلمه ناظره؛ لأنّه لا یتّفق مع مذهبه الذی لا یقول برؤیه اللّه تعالی ...» «4».

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 375.

(2)- م. ن/ ص 397.

(3)- م. ن/ ص 404.

(4)- م. ن/ ج 2/ ص 445.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 49

فیستنکر الذهبی أی تفسیر آخر- غیر الرؤیه بالعین الباصره- حتّی و لو کان هذا التفسیر موجودا فی اللّغه، و کذلک لم یرتض حمل الآیات المتشابهه علی الآیات المحکمه، کحمل تلک الآیات علی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ (الأنعام/ 103) «1».

و تابع الذهبی هذا الموضوع مع مفسّری الشیعه واحدا واحدا، فعند دراسته لتفسیر (مجمع البیان) للشیخ الطبرسی قال: «کذلک یقول الطبرسی بما یقول به المعتزله من عدم جواز رؤیه اللّه و وقوعها فی الآخره، و لهذا نراه یفسّر قوله تعالی فی الآیتین (22، 23) من سوره القیامه ... بما یتّفق و مذهبه ...» «2».

و تابع الأمر مع بقیّه المفسّرین الشیعه کالفیض الکاشانی و السید عبد اللّه شبّر و کذلک بیان السعاده الصوفی «3».

أوّلوا الکرسی بالعلم و القدره ... إذ عدّ الذهبی ذلک میلا بالعبارات القرآنیه إلی ناحیه المذهب و العقیده، فینقل عن ابن قتیبه رأیه فی ذلک: «و فسّروا- أی المعتزله- القرآن بأعجب تفسیر، یریدون أن یردّوه إلی مذهبهم، و یملوا التأویل علی نحلهم، فقال فریق منهم فی قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ (البقره/ 55)، أی علمه ... یستوحشون أن یجعلوا للّه تعالی کرسیّا أو سریرا!! و یجعلون العرش شیئا آخر، و العرب لا تعرف من العرش إلّا السّریر ...» «4».

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 455.

(2)- م. ن/ ص 141.

(3)- م. ن/ ص 197، 212 و 248.

(4)- م. ن/ ج 1/ ص 378.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 50

و هکذا تابع الذهبی موضوع الکرسی، و موقف المفسّرین (المبتدعه) منه: هل یقولون بالمعانی الظاهره للعرش و الکرسی- حسبما یراها-، أم یؤوّلون هذه المعانی؟

لذا تابع هذا الموضوع مع الزمخشری و غیره من المفسّرین «1».

...»، مع اعترافه بأنّ بعض أهل السنّه ینکر أنّ رسول اللّه (ص) قد سحر «2».

و راح الذهبی- کسابق عهده- یتابع هذا الأمر مع مختلف المفسّرین (بالرأی المذموم) أو (تفسیر الفرق المبتدعه)، و یجد أنّ من مبتدعات هؤلاء إنکارهم وقوع السّحر علی النبیّ (ص). فها هو یقول عن الطبرسی: «و الطبرسی ینکر حقیقه السّحر و لا یقول به، و یخالف جمهور أهل السنّه فی ذلک، و یردّ أدلّتهم و ینکر حدیث البخاری فی سحر رسول اللّه (ص) ...» علی أنّ الطبرسی لم ینکر حقیقه السّحر و لا أثبته، و نقل الأقوال فیه بعنوان (و قیل ... و قیل)، و لکنّه یردّ الأخبار فی وقوع السّحر علی النبیّ (ص) مستندا إلی أنّ وقوع السّحر علیه کان من مدعیات الکفّار، و قد حکی اللّه تعالی __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 450.

(2)- م. ن/ ص 382.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 51

علی لسانهم قولهم إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً (الفرقان/ 8)، منزّها النبیّ (ص) عن کل صفه نقص تنفر عن قبول قوله، فإنّه حجّه اللّه علی خلقه و صفوته علی بریّته ... «1».

و تابع الأمر مع بقیّه المفسّرین، حیثما کان لأحدهم نظر فی هذا الموضوع، فتحت عنوان: (تأثّر الجصّاص بمذهب المعتزله)، ذکر أنّ الجصّاص- الحنفی- ینکر حدیث البخاری فی سحر رسول اللّه (ص)، و یقرّر أنّه من وضع الملاحده «2».

و تحت عنوان: (إنکاره لبعض الأحادیث الصحیحه) عند دراسته لتفسیر الاستاذ الإمام محمّد عبده، قال: «ثمّ راح الشیخ- رحمه اللّه- یردّ ما جاء من الروایات فی سحر الرسول (ص) ...».

ثمّ أورد رأی الشیخ عبده فی هذه الروایات، التی تصرّح بأنّ النبیّ (ص) سحره لبید بن الأعصم

و أثّر سحره فیه، حتّی کان یخیّل له أنّه یفعل الشی ء و هو لا یفعله، أو یأتی شیئا و هو لا یأتیه، إذ قال عبده: «... و لا یخفی أنّ تأثیر السّحر فی نفسه (ع) حتی یصل به الأمر إلی أن یظنّ أنّه یفعل شیئا و هو لا یفعله، لیس من قبیل تأثیر الأمراض فی البدن، و لا من قبیل عروض السّهو و النسیان فی بعض الامور العادیّه، بل هو ماس بالعقل آخذ بالرّوح، و هو ممّا یصدق قول المشرکین فیه إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً (الفرقان/ 8)، و لیس المسحور عندهم إلّا من خولط فی عقله و خیّل له أنّ شیئا یقع و هو لا یقع، فیخیّل إلیه أنّه یوحی إلیه، و لا یوحی إلیه.

و قد قال کثیر من المقلّدین الذین لا یعقلون ما هی النبوّه، و لا ما یجب لها: إنّ السّحر فی النفس الشریفه قد صحّ، فیلزم الاعتقاد به، و عدم التصدیق به من بدع المبتدعین؛ لأنّه ضرب من إنکار السّحر، و قد جاء القرآن بصحّه السّحر.

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ج 2/ ص 146.

(2)- م. ن/ ص 483.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 52

فانظر کیف ینقلب الدّین الصحیح و الحق الصریح فی نظر المقلّد بدعه، و نعوذ باللّه، یحتجّ بالقرآن علی ثبوت السّحر و یعرض عن القرآن فی نفیه السحر عنه (ص) و عدّه من افتراء المشرکین علیه، و یؤوّل فی هذه و لا یؤوّل فی تلک، مع أنّ الذی قصده المشرکون ظاهر؛ لأنّهم کانوا یقولون إنّ الشیطان یلابسه علیه الصلاه و السلام، و ملابسه الشیطان تعرف بالسحر عندهم، و ضرب من ضروبه، و هو بعینه أثر السّحر

الذی نسب إلی لبید، فإنّه خولط فی عقله و إدراکه فی زعمهم».

لکنّ الذهبی و رغم کل هذه الدلائل و البیّنات، یصرّ علی وقوع السّحر؛ لأنّ هذا الحدیث الذی یردّه الاستاذ الامام- محمّد عبده- رواه البخاری و غیره من أصحاب الکتب الصحیحه- و إن تعارض مع القرآن-، ثمّ یحاول الذهبی توجیه الحدیث توجیها أبشع منه، فیتحدّث عن أنّ السّحر کان له تأثیر فی المسائل الجنسیّه للرسول (ص)- و العیاذ باللّه-، فیقول: «فإنّ السحر الذی اصیب به (ع) کان من قبیل الأمراض التی تعرض للبدن بدون أن تؤثّر علی شی ء من العقل، و قد قالوا إنّ ما فعله لبید بن الأعصم بالنبی (ص) من السحر لا یعدو أن یکون نوعا من أنواع العقد عن النساء، و هو الذی یسمّونه (رباطا)، فکان یخیّل إلیه أنّ عنده قدره علی إتیان إحدی نسائه، فإذا ما همّ بحاجته عجز عن ذلک ...».

فمن الذین قالوا ذلک، و کیف عرفوه، و کیف تجرّءوا فی الروایه عن مثل هذه المسائل الخاصّه؟ و الواقع أنّ ذلک یدعونا إلی إعاده النّظر فی مثل هذه المرویّات «الجنسیّه»، و التی استند إلیها الملعون «سلمان رشدی» فی کتابه، و من قبله بعض المستشرقین.

الحضارات و الثقافات المختلفه، لذا کان من الضروری تشخیص نقاط الخطأ و الاشتباه عند الذهبی لتجنّبها فی دراساتنا و بحوثنا بهذا الشأن، و من أهمّها:

1- اعتمد الذهبی فی تعریفه بعقائد الشیعه و تعالیمهم علی کتب قامت أساسا علی العداء للشیعه، و لم یعتمد علی مصادر شیعیه سوی مصدر واحد- أعیان الشیعه، و هو موسوعه ذات طابع تاریخی- مع توفّر العدید من المصادر الشیعیه فی المکتبات المصریه، و مع أنّ بعض کتب التفسیر التی راجعها- کمجمع البیان للطبرسی- قد تعرّض لهذه الموضوعات، و لکنّه لم یعتمد علیها بهذا الشأن.

فمن المصادر التی اعتمدها:

- التبصیر فی الدین للاسفرایینی.

- الفرق بین الفرق للبغدادی.

- ضحی الاسلام لأحمد أمین.

- الوشیعه فی نقد عقائد الشیعه لموسی جار اللّه.

و هی جمیعا امتازت بالهجوم الشدید علی الشیعه و التشنیع بعقائدهم، علما بأنّ بعض هذه الکتب هی أیضا ممّا أغفلت الرّجوع إلی المصادر الشیعیه المعتمده.

2- خلط الذهبی بشکل مقصود بین الشیعه الإمامیه و طوائف الغلاه- ممّن کفّرهم الشیعه و تبرّءوا منهم-، و حاکم الشیعه علی أساس عقائد الغلاه و الباطنیه المفترقین عن الشیعه «1».

فقد جعل من الشیعه «الغلاه الذین رفعوا علیّا إلی مرتبه الآلهه، فکفروا».

__________________________________________________

(1)- کذلک فعل المستشرق جولد تسیهر فی کتابه: العقیده و الشریعه فی الاسلام/ ط دار الرائد العربی/ ص 174.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 54

ثمّ- لغرض ما- قام الذهبی بسرد مفصّل لآراء فرق الغلاه المنقرضه و المتقاطعه مع الشیعه؛ کالسبئیه و المغیریه و المنصوریه و الخطابیه و العبیدیه، و رغم اعترافه بأنّ هذه الطوائف قد باد معظمها «1»، إلّا أنّه لم یفته أن یدسّ فی الوسط رأیه، و الذی یکشف به عن نیّاته، فیقول: «فأنت تری أنّ

هؤلاء الغلاه الذین کفروا بما یعتقدون، یجدون فی صرف اللّفظ القرآنی عن معناه الذی سیق له إلی معنی یتّفق مع عقیدتهم و یتناسب مع أهوائهم و نزعاتهم ... کذلک نجد الإمامیّه الاثنی عشریّه یمیلون بالقرآن نحو عقائدهم و یلوونه حسب أهوائهم و مذاهبهم ...» «2».

و قد سبق أن تعرّفنا علی نماذج من التفسیر المذهبی الذی یقصده، و منه تنزیه اللّه تعالی عن الجسمیّه و الرؤیه ...

جدیر ذکره أنّ اسم الشیعه یطلق الیوم علی الإمامیه، و هی ثانی الطوائف الاسلامیه فی العالم، و عددهم یقارب المائتی ملیون، و لا یشمل بأی حال فرق الغلاه، علی أنّ الغلاه ظهروا فی مختلف طوائف المسلمین، و هذا ما أکّده ابن حزم، الذی قال: «و قد تسمّی باسم الاسلام من أجمع جمیع فرق الاسلام علی أنّه لیس مسلما، مثل طوائف من الخوارج غلوا ... و طوائف من المرجئه ... و آخرون کانوا من أهل السنّه ... و طوائف کانوا من الشیعه ...» «3».

و قد ذکر الشهرستانی فی معرض حدیثه عن الفرق الغالیه، عددا من غلاه أهل السنّه القائلین بالتناسخ و التشبیه و التجسیم.

3- کذلک نسب الذهبی إلی الشیعه القول بالتفویض، و أنّهم یرون أنّ اللّه یفوّض تعیین بعض الامور إلی رأی النبیّ و رأی الإمام، مثل الزیاده فی عدد الرکعات.

__________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 24.

(2)- م. ن/ ص 18.

(3)- الغلوّ و الفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه/ د. عبد السلام سلّوم السامرّائی/ ص 82.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 55

و لکنّنا فی المقابل نجد أنّ الشیعه تبرّءوا من المفوّضه، فهذا شیخهم المفید یقول:

«و المفوّضه صنف من الغلاه، و قولهم الذی فارقوا به

من سواهم من الغلاه، اعترافهم بحدوث الأئمه، و خلقهم و نفی القدم عنهم، و إضافه الخلق و الرّزق مع ذلک إلیهم، و دعواهم أنّ اللّه سبحانه و تعالی تفرّد بخلقهم خاصّه، و أنّه فوّض إلیهم خلق العالم بما فیه و جمیع الأفعال».

و الغلاه قال عنهم من قبل إنّهم: «ضلّال کفّار» «1».

4- ثمّ حاول الذهبی الرّبط بین الشیعه و المعتزله، و أنّ الامامیه الاثنی عشریه تأثّروا بآراء المعتزله، و أوعز ذلک إلی تتلمذ الکثیر من شیوخ الشیعه و علمائهم علی بعض شیوخ المعتزله «2».

و یلاحظ علی ذلک أنّه سبق و أن اعتبر الذهبی المذهب الشیعی من أقدم المذاهب الاسلامیه، و أنّ مبدأ ظهوره کان فی آخر عهد عثمان، ثمّ نما و اتّسع علی عهد علیّ «3».

و أمّا المعتزله فإنّ ظهورهم کان علی ید واصل بن عطاء المتوفّی سنه 131 ه، أی بعد مائه عام تقریبا من بدایات التشیّع بحسب رأیه.

و قد نقل الشهرستانی أنّ الامام الباقر: محمّد بن علی بن الحسین (ت 117 ه)، قد جرت بینه و بین أخیه زید بن علی مناظرات من حیث أنّ زیدا کان یتلمذ لواصل بن عطاء، و یقتبس العلم ممّن یجوّز الخطأ علی جدّه فی قتال الناکثین و القاسطین و المارقین، و من حیث یتکلّم فی القدر علی غیر ما ذهب إلیه أهل البیت ...» «4».

کما ذکر أیضا أنّ الصادق (ع) برئ من الاعتزال و القدر «5».

__________________________________________________

(1)- شرح عقائد الصدوق/ الشیخ المفید/ فی الغلوّ و التفویض.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 29.

(3)- م. ن/ ص 5.

(4)- الملل و النحل/ ج 1/ ص 139.

(5)- م. ن/ ص 147.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه،

ص: 56

و الواقع أنّ الناظر إلی عقائد الفریقین قد یجد بعض التقارب و التوافق فی بعض مسائل التوحید و نفی الرؤیه و تنزیه اللّه تعالی عن التشبیه، إلّا أنّ هناک الکثیر من المسائل التی یختلف فیها الشیعه عنهم.

و قد ألّف الشیخ المفید، و هو استاذ المرتضی- الذی صنّف الذهبی کتابه ضمن تفاسیر المعتزله- ألّف کتابا للتمییز بین عقائد الشیعه و المعتزله أوّلا، ثمّ سائر الفرق، قال: «... فإنّی بتوفیق اللّه و مشیّته مثبت فی هذا الکتاب ما آثرت اثباته من فرق ما بین الشیعه و المعتزله، و فصل ما بین العدلیه من الشیعه و من ذهب إلی العدل من المعتزله، و الفرق ما بینهم من بعد، و ما بین الامامیه فیما اتّفقوا علیه من خلافهم فیه من الاصول ...» «1».

ثمّ بیّن بأنّ محور عقیده التشیّع قائم علی أساس الولاء و الاتّباع لأمیر المؤمنین علیّ (ع)، و الاعتقاد بإمامته بعد الرسول (ص) بلا فصل ... و هذا ما لا تقول به المعتزله التی و سمت بالاعتزال عند ما قالت بالمنزله بین المنزلتین (أنّ الفاسق من هذه الامّه لا مؤمن و لا کافر)، و هو ما لا تقول به الشیعه، فهم یقولون إنّ المعتزله تفرّدوا «بما ذهبوا إلیه فی هذه المسأله من جمیع الامّه و سائر العلماء» «2».

ثمّ تابع المفید عرض عقائد الشیعه و آرائها فی مختلف المسائل، مبیّنا أوجه الاتفاق أو الافتراق مع الفرق الاخری، و من المسائل التی ذکر فیها اختلاف الشیعه مع المعتزله هی: القول فی الوعید، الشّفاعه، مرتکب الکبائر، الفرق بین الاسلام و الایمان، التوبه، المفاضله بین الأنبیاء و الملائکه، و عصمه الأنبیاء ... فیما اتّفق قولهم فی التوحید و الصّفات، و

العدل، و نفی الرؤیه علی اللّه تعالی بالأبصار ... إلخ.

__________________________________________________

(1)- أوائل المقالات/ الشیخ المفید/ ص 40.

(2)- م. ن/ ص 45.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 57

أنّ الإمام علیّا (ع) کان قد جمع القرآن جمعا کما نسمّیه __________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 19- 21.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 58

الیوم بالتفسیر، قال عنه ابن سیرین: «فلو اصیب ذلک الکتاب کان فیه علم» «1»، إلّا أنّ هذا الکتاب- و کذا غیره- لا یوجد فی أیدی الناس، و لا ادّعی أحد الروایه عنه، و لکنّه وردت روایات عدیده بوجود الکتب عند الأئمه (ع) دون غیرهم.

338، کنز العمال/ ج 2/ ص 373، أنساب الأشراف/ ج 1/ ص 587، و راجع للمزید: القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 402.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 50.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 59

فقد ذکر العلّامه الطهرانی- فی موسوعته- اسم الکتاب علی أنّه للمولی الشریف العدل أبی الحسن الفتونی النباطی العاملی الاصفهانی الغروی.

و هذا التفسیر من المتروکات، و لم یرجع إلیه أی من المفسّرین الشیعه، و لعدم شهره الکتاب و مجهولیّته، فإنّه طبع فی ایران سنه 1303 ه، و نسب فی الطّبع إلی الشیخ عبد اللّطیف الکازرونی لعدم اطّلاع مباشر الطّبع «1».

هذا الکتاب المجهول الهویّه، اختاره الذهبی لیکون «خیر مرجع یصوّر لنا معالم التفسیر عند الامامیه الاثنی عشریّه ...» «2»، مع أنّ الناظر إلی مقدّمته یجده أقرب إلی تفاسیر الباطنیه منه إلی الإمامیه، و لا نعلم لم ابتدأ به الذهبی مع أنّه من تفاسیر القرن الثالث عشر الهجری، و حاله کما علمت.

و علی نهج الذهبی سار الزرقانی الّذی عدّ أوّلا الغلاه و السبئیه من الشیعه، ثمّ قدّم ثانیا: «مرآه الأنوار و مشکاه الأسرار» للمولی الکازرونی کنموذج وحید لتفاسیر الشیعه ..!! «3»

ثانیا: تفسیر (الإمام الحسن العسکری)، و الذی وصفه الذهبی بأنّه: «یمثّل لنا تفسیر إمام من أئمّتهم المعصومین الذین عندهم علم الکتاب کلّه، ظاهره و باطنه» «4».

هذا الکتاب، و رغم أنّ البعض ربّما نقل منه بعض الروایات، إلّا أنّ أعلام الشیعه و منذ القدم عدّوه من الموضوعات، و نفوا نسبته إلی الإمام العسکری (ع).

فقد قال عنه و عن راویه، ابن الغضائری، و هو من أعلام الرجال عندهم: «محمّد ابن القاسم المفسّر الاسترآبادی: روی عنه أبو جعفر بن بابویه،

ضعیف کذّاب، روی عنه تفسیرا یرویه عن رجلین مجهولین أحدهما یعرف بیوسف بن محمّد بن زیاد،

__________________________________________________

(1)- الذریعه إلی تصانیف الشیعه/ الشیخ آغا بزرگ الطهرانی/ ج 20/ ص 264.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 81.

(3)- مناهل العرفان فی علوم القرآن/ الشیخ محمد عبد العظیم الزرقانی/ ج 2/ ص 85.

(4)- م. ن/ ص 49.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 60

و الآخر علی بن محمّد بن یسار، عن أبیهما، عن أبی الحسن الثالث علیه السلام.

و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجی عن أبیه بأحادیث من هذه المناکیر» «1».

و قال الامام الخوئی: «التفسیر المنسوب إلی الامام العسکری، إنّما بروایه هذا الرّجل- علی بن محمّد بن یسار- و زمیله یوسف بن محمّد بن زیاد، و کلاهما مجهول الحال ... هذا مع أنّ الناظر فی هذا التفسیر لا یشکّ فی أنّه موضوع، و جلّ مقام عالم محقّق أن یکتب مثل هذا التفسیر، فکیف بالإمام علیه السلام» «2».

و قد عقد العلّامه التستری- و هو من الأعلام المعاصرین- فصلا عن الأحادیث الموضوعه فی «أخبار التفسیر الذی نسبوه إلی العسکری (ع) بهتانا»، و قال عنها:

«یشهد لافترائها علیه و بطلان نسبتها إلیه، أوّلا: شهاده خرّیت الصناعه و نقّاد الآثار أحمد بن الحسین الغضائری، استاذ النجاشی، أحد أئمه الرّجال ... و ثانیهما: بسیر أخباره، فنراها واضحه البطلان مختلقه بالعیان» «3».

ثمّ إنّ العلّامه البلاغی صاحب (تفسیر آلاء الرّحمن)، و الذی کان عند الذهبی نسخه منه، قال عن هذا التفسیر المنسوب للعسکری (ع) فی مقدّمه تفسیره: «و أمّا التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری (ع) فقد أوضحنا فی رساله منفرده فی شأنه أنّه مکذوب موضوع، و ممّا یدلّ علی ذلک نفس

ما فی التفسیر من التناقض و التهافت فی کلام الراویین، و ما یزعمان أنّه روایه، و ما فیه من مخالفه للکتاب المجید و معلوم التاریخ، کما أشار إلیه العلّامه فی الخلاصه و غیره» «4».

و لا نعلم لما ذا اختار الذهبی هذا التفسیر، و هذا شأنه؟ و لما ذا لم یختر الذهبی تفسیر (آلاء الرّحمن) المذکور و قد کان عنده، و هو من أفضل التفسیر، و اختار تفسیر

__________________________________________________

(1)- معجم رجال الحدیث/ ج 18/ ص 162.

(2)- م. ن/ ج 13/ ص 155.

(3)- مستدرک الأخبار الدخیله/ التستری/ ج 1/ ص 152.

(4)- آلاء الرّحمن/ ج 1/ ص 49.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 61

الکازرونی دونه!!

ثالثا: کتاب (بیان السعاده فی مقامات العباده): و الذی عرّف الذهبیّ مؤلّفه بأنّه:

«هو سلطان محمّد بن حیدر الجنابذی الخراسانی، أحد متطرّفی الإمامیّه الاثنی عشریّه فی القرن الرابع عشر الهجری». و قال فی هامشه: «لم نقف علی ترجمته أکثر من هذا» «1».

و هو من تفاسیر الصوفیه، فقد قال عنه الطّهرانیّ: «طبع بطهران فی مجلّد کبیر سنه 1314 ه علی نفقه أصحاب العارف المعاصر المولی سلطان محمّد بن حیدر محمّد الکنابادی (الجنابذی) الخراسانی المتوفّی حدود 1320 معتقدین أنّه تصنیف شیخهم المذکور ... و لکن نبّهنی العالم البارع المعاصر السید حسین القزوینی الحائری بانتحال وقع فی هذا التفسیر یکشف عن کونه لغیره و لو فی الجمله، فإنّ ما أورده فی أوّله من تشقیق وجوه إعراب فواتح السور من الحروف المقطّعات و إنهاء تلک الشقوق إلی ما یبهر منه العقل، توجد بتمام تفاصیلها و عین عباراتها فی رساله الشیخ علی بن أحمد المهائمی الکوکنی النوائتی المولود سنه 776 و المتوفّی سنه

835 المشهور ب (مخدوم علی المهایمی) و قد ذکر ألفاظ الرساله السید غلام علی آزاد البلکرامی فی کتابه (سبحه المرجان) المؤلّف سنه 1177 و المطبوع سنه 1303 ... قال: و له (التفسیر الرحمانی) و الزوارف فی شرح عوارف المعارف، و شرح الفصوص لمحیی الدین ... (أقول) و تفسیره الموسوم ب (تبصیر الرّحمن و تیسیر المنّان) طبع فی دهلی سنه 1286 و فی بولاق سنه 1295 ...، و بالجمله المقدار المذکور من رساله المهائمی فی هذا التفسیر لیس هو جمله و جملتین أو سطرا و سطرین حتی یحتمل فیه توارد الخاطرین، و توافق النظرین، فهذا الانتحال ثبّطنا عن الإذعان بصدق النسبه إلی من اشتهر بأنّه له، و اللّه العالم» «2».

فالتفسیر المذکور من تفاسیر الفرق الصوفیه، و لیس من تفاسیر الشیعه الإمامیه، و واقع نسبته إلی مؤلّفه مختلف فیه، کما إنّ الذهبی لم یقف علی ترجمه له، و وصفه بأنّه:

__________________________________________________

(1)- الذهبی/ ج 2/ ص 214.

(2)- الذریعه/ ج 3/ ص 181.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 62

«أحد متطرّفی الإمامیه الاثنی عشریه فی القرن الرابع عشر الهجری» «1».

فإذا کان الذهبی أخطأ فی انتخاب ثلاثه من نماذجه الستّه التی عرضها للتفسیر عند الشیعه، و بنی علیها الکثیر من استنتاجاته و آرائه ... إذا کان قد أخطأ فی کلّ هذه المقدّمات، فإنّ النتیجه تتبع أخسّ المقدّمات، و بذا یظنّ فی الکثیر ممّا رآه و رواه.

و ممّا یدلّ علی تأثّر الکثیرین بالذهبی و تقلیدهم له، من غیر تثبّت، قول بعضهم:

«و أقدم تفسیر شیعی للقرآن کان فی القرن الثانی الهجری، و هو تفسیر جابر الجعفی المتوفّی سنه ثمان و عشرین و مائه، و هو غیر موجود

بین أیدینا، ثمّ یجی ء تفسیر (بیان السعاده فی مقام العباده) للسلطان محمّد بن حجر البجختی، و قد انتهی منه سنه إحدی عشره و ثلاثمائه ...».

و قد علمنا حال «بیان السعاده» المزعوم و تاریخ کتابته المتأخّر و المختلف فیه.

و قد عقد هذا المؤلّف فصلا بعنوان (انحراف الغلاه و المتعصّبین فی تفسیرهم) ...

و تحدّث فیه عن الخوارج و الجبریه و المعتزله و الرافضه، و عن الأخیرین- و یقصد بهم الشیعه- ضرب لتفسیرهم مثلا: کتاب (مرآه الأنوار و مشکاه الأسرار) و نسبه للمولی الکازرانی، و قد علمنا حاله أیضا، فهو مجهول النسبه و من المتروکات.

و قد راجعنا مصادر کتابه البالغه مائه و ثمانیه و عشرین مصدرا، فلم نجد فیها کتابا واحدا من کتب الشیعه، فیما کان کتاب الذهبی (التفسیر و المفسّرون) من ضمنها «2».

و ما سبق یعطینا تصوّرا واضحا عن قلّه الموضوعیه فیما یکتب عن المذاهب الاخری التی لا تتّفق مع رأی الکاتب و عقیدته، و هو من أهم الأسباب التی أضرّت ببحوثنا العلمیه و سبّبت تأخّرنا و تخلّفنا الحضاری، إذ حلّت العواطف و الأحاسیس محلّ العقل و أحکامه.

__________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 214.

(2)- انظر الکتاب المذکور: اصول التفسیر و قواعده/ الشیخ خالد عبد الرّحمن العک/ ص 247 و 250.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 63

إن باینه کتاب اللّه بالفضیله، التی فضّل بها سائر الکلام و البیان ...» «1».

فإنّ القرآن الکریم یخاطب الکل و یرشدهم إلی مقاصده، و قد تحدّی فی کثیر من آیاته الاتیان بمثله و احتجّ بذلک علی الناس و وصف نفسه بأنّه النور و الضّیاء لکل شی ء، فلا یکون مثل هذا الکتاب محتاجا إلی شی ء آخر «2».

و یتّفق المفسّرون فی «أنّ أحسن طریق التفسیر أن یفسّر القرآن بالقرآن، فما اجمل فی مکان فقد فصّل فی موضع آخر، و ما اختصر فی مکان فإنّه بسط فی آخر» «3»، إذ «القرآن یفسّر بعضه بعضا» کما قال الزمخشری «4».

لذا فمن «أراد تفسیر الکتاب العزیز طلبه أوّلا من القرآن» «5».

و قال الطبری: «إنّ أبین البیان بیانه، و أفضل الکلام کلامه، و إن قدر فضل بیانه- جلّ ذکره- علی بیان جمیع خلقه کفضله علی جمیع عباده» «6».

و اعتبره آخرون أصحّ الطرق، قال ابن کثیر: «إنّ أصحّ الطریق فی ذلک- التفسیر- أن یفسّر القرآن بالقرآن، فما اجمل فی مکان فإنّه قد بسط فی موضع آخر» «7».

__________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 1/ ص 7/ خطبه الکتاب.

(2)- القرآن فی الاسلام/ العلّامه الطباطبائی/ ص 80.

(3)- البرهان/ ج 2/ ص 175.

(4)- الکشّاف/ ج 1/ ص 406.

(5)- الإتقان/ السیوطی/ ج 2/ ص 1197.

(6)- تفسیر الطبریّ/ ج 1/ ص 7.

(7)- تفسیر ابن کثیر/ ج 1/ ص 7.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 67

و هو مقدّم علی غیره، قال الکلبی: «إذا دلّ موضع من القرآن علی المراد بموضع آخر حملناه علیه و رجّحنا القول بذلک علی غیره من الأقوال» «1».

نعم، قد ذهب بعض الباحثین إلی أنّ نزول القرآن بلغه العرب لا

یقتضی أنّ العرب- المخاطبین به- کلّهم کانوا یفهمونه فی مفرداته و تراکیبه، و استدلّ علی ذلک بکثره الکتب المؤلّفه فی اختلاف اللّغات، و عجز کثیر من أبناء هذه اللّغات عن فهم کثیر ممّا جاء فیها بلغتهم، إذ الفهم لا یتوقّف علی معرفه اللّغه وحدها، بل لا بدّ لمن یفتّش عن المعانی و یبحث عنها من أن یکون له موهبه عقلیه خاصّه، تتناسب مع درجه الکتاب و قوّه تألیفه «2».

فیما ذهب آخرون إلی أنّ العرب المعاصرین لنزول القرآن کانوا یفهمون القرآن فهما إجمالیّا، و لکن هذا الفهم لا یستوعب کل معانی القرآن و تفسیره و تأویله، فهم لم یکونوا علی وجه العموم یفهمونه بصوره تلقائیّه، فهما تفصیلیّا یستوعب مفرداته و تراکیبه «3».

علی أنّ أقوی الأدلّه علی توفّر الفهم الاجمالی العام لألفاظ القرآن و معانیها اللّغویّه و عدم وجود الإبهام و الغموض فیها، هو أنّ اللّه تعالی تحدّی العرب- و هم البلغاء آنذاک و المشهورون فی اللّغه و البیان- علی أن یأتوا بمثل القرآن، و لو کان هناک غموض أو إبهام فی ألفاظه و معانیه اللّغویّه علیهم لکان ذلک من أقرب السّبل إلیهم للردّ علیه و الطّعن فیه، و قد بذلوا الأموال و الأنفس فی مواجهته، و مع ذلک فلم یجدوا سبیلا للتعرّض له و الطّعن فیه.

کما إنّنا من خلال نظره عامّه فی مجمل ما روی من التفسیر عن رسول اللّه (ص)

__________________________________________________

(1)- التسهیل لعلوم التنزیل/ الکلبی/ ج 1/ ص 9.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ الذّهبیّ/ ج 1/ ص 36.

(3)- علوم القرآن/ الشهید الصّدر/ ص 248.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 68

قلّما نجد فیه من التفسیر اللّغوی «1»، و الذی اشتدّت الحاجه إلیه

بعد ما اختلط العرب المسلمون بغیرهم و ازدحمت الأفکار و الآراء عندهم.

و علی أیّ حال، فإنّ الامّه بجمیع طوائفها قد اجتمعت علی أنّ أوّل مصادر التفسیر هو القرآن الکریم، إذ یرجع إلیه أوّلا فی فهم الآیات، و یقدّم تفسیره علی سائر المصادر الاخری.

خزنه علمه و حفظه وحیه.

قال البحرانی: «و لا ریب أنّ محل ذلک من کتاب اللّه جلّ جلاله تحتاج معرفته إلی العلم به من أهل التنزیل و التأویل- و هم أهل البیت (ع)- الذین علّمهم اللّه سبحانه و تعالی، فلا ینبغی معرفه ذلک إلّا منهم، و من تعاطی معرفته من غیرهم رکب متن عمیاء، و خبط خبط عشواء، فما ذا بعد الحقّ إلّا الضّلال فأنّی تصرفون» «2».

3- الرأی الآخر لدی الفریقین من أنّه یمکن تفسیر القرآن بغیر المأثور، بالتدبّر فی آیات القرآن نفسها و بالاستعانه بأدوات اللّغه، و استنباط المفاهیم الدلالیه منها، و بالاستعانه بآیات القرآن بعضها فی تفسیر البعض الآخر.

إلّا أنّ أکثر ما دارت علیه الأقوال هو عدم جواز تفسیر القرآن إلّا بالنّقل، بما اثر عن المعصوم، فکانت هذه الروایات سببا لامتناع البعض عن استنباط معانی القرآن باجتهاده حتّی مع توفّر الشواهد و عدم معارضتها لنص صریح «4»، بل الدعوه إلی ذمّ من لم یرجع فی تفسیره إلی المأثور «5».

و لعلّ تناقل تلک الروایات و التوقّف علی ظواهرها کان أحد الأسباب الرئیسه وراء اقتصار التفسیر علی المأثور لقرون عدیده منذ صدر الاسلام، و اعتبر بعض العلماء الالتزام بظاهر الحدیث سدّا لباب العلم فی القرآن، إذ لو صحّ ما ذهب إلیه لم یعلم شی ء بالاستنباط و لما فهم الأکثر من کتاب اللّه شیئا «6».

کما نجد بعض علماء الشیعه أیضا یوعز إلی نفس هذا السبب عدم تطوّر حرکه التفسیر عند الشیعه بما یناسب تطوّر العلوم الاخری کالفقه و الحدیث و الاصول «7».

لذا لجأ معظم العلماء الی تأویل هذه الروایات، کما نجد ذلک عند الطبری الذی «حمل أو أوّل کافّه الأخبار و الأحادیث الوارده بالنهی عن إعمال الرأی فی القرآن __________________________________________________

(1)- الصافی/ ج 1/ ص 35، المیزان/ ج 3/ ص 87.

(2)- راجع الإتقان/ ج 2/ ص 1207 و 1215.

(3)- المیزان/ ج 3/ ص 77.

(4)- البرهان/ ج 2/ ص 162.

(5)- مقدّمه تفسیر البرهان/ ص 6.

(6)- البرهان/ ج 2/ ص 163.

(7)- علوم القرآن/ الحکیم/ ص 237.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 71

علی معنی تقدیمه علی ما اختصّ اللّه به نبیّه ببیانه» «1»، أو الطبرسی الذی ذهب إلی القول بترک العمل بظاهر الروایات لتعارضها مع آیات القرآن الحاثّه علی التدبّر و الاستنباط و تأویلها بأن «من حمل القرآن علی رأیه

و لم یعمل بشواهد ألفاظه فأصاب الحقّ فقد أخطأ الدلیل» «2».

کما لا بدّ من الإشاره إلی أنّ منشأ الاختلاف فی جواز التفسیر بغیر المأثور و عدمه یعود أیضا إلی الخلط بین تفسیر القرآن و تأویله، فقال من قال بالمنع من إمکانیه تفسیر القرآن دون المأثور، اعتمادا علی الآیه الکریمه ... وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ.

و قال بالجواز- عاده- من فرّق بین التفسیر و التأویل، فجعل التفسیر متیسّرا لعموم القرآن، و خصّ التأویل باللّه و الرّاسخین فی العلم علی تفصیل فیمن یعلم التأویل، و بهذا الرأی یمکن الجمع بین الآیات القرآنیه و الدّلائل العقلیه التی تفید تیسیر القرآن للتدبّر و بیانه للناس، و بین حصر العلم بتأویله و اختصاصه باللّه علی رأی، و الرّاسخین بالعلم علی الرأی المشهور، و الروایات الناهیه عن تأویله أو تفسیره إلّا لمن آتاه اللّه العلم و خصّه به.

و منشأ الاختلاف الآخر ناتج عن قبول وجود مراتب للتفسیر أو نفیها، فإنّ البعض ربّما یری وجود مستوی واحد من التفسیر و هو التفسیر الظاهری أو وجود تفسیر واحد للآیه سواء کان تفسیرا ظاهریّا أو باطنیّا، و بالتالی فإنّه یری انحصار ذلک التفسیر بالرسول (ص) و أصحابه عند السنّه، أو الرسول (ص) و أهل بیته عند الشیعه.

و الرأی الآخر یقبل وجود مستویات متعدّده من الفهم و التفسیر، کما هو الحال فی __________________________________________________

(1)- دراسات و بحوث من الفکر الاسلامی المعاصر/ الدرینی/ ص 233.

(2)- مجمع البیان/ ج 1/ مقدّمه المفسّر.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 72

تعدّد التفاسیر، و لا یوجب التعدّد تعارض التفاسیر، بل یمکن أن تکون متوازیه فی المعانی، فإنّ بعض الناس یفهم من الآیات

معنی اعتیادیّا بحدود معانی الألفاظ، فیما یفهم العلماء مستوی أعمق من حیث ربط المعانی بعضها ببعض، و معرفه مناسبات الآیات و شأن نزولها ... و غیرها من المباحث، و یکون عندئذ للرسول (ص) و القریبین منه- الأولی فالأولی- فهم أعلی للآیات المبارکه.

متوقّف علی ذلک.

و العجب له أنّه یری أقوال هؤلاء کثیره الاختلاف، متباینه الأوصاف، متعارضه ینقض بعضها بعضا ...

و کان هذا المعاصر یزعم أنّ کل آیه نقل فیها التفسیر خلف عن سلف بالسند إلی أن وصل ذلک إلی الصحابه، و من کلامه أنّ الصحابه سألوا رسول اللّه (ص) عن تفسیرها، هذا و هم العرب الفصحاء الذین نزل القرآن بلسانهم.

و قد روی عن علی کرّم اللّه وجهه و قد سئل: هل خصّکم رسول اللّه (ص) بشی ء؟

فقال: ما عندنا غیر ما فی الصحیفه أو فهم یؤتاه الرّجل فی کتابه.

و قول هذا المعاصر یخالف قول علی، رضی اللّه عنه، و علی قول هذا المعاصر یکون ما استخرجه الناس بعد التابعین من علوم التفسیر و معانیه و دقائقه، و إظهار ما احتوی علیه من علم الفصاحه و البیان و الإعجاز لا یکون تفسیرا حتی ینقل بالسند إلی مجاهد و نحوه، و هذا کلام ساقط» «1».

و أضاف الغزالی أدلّه جدیده علی جواز التفسیر بغیر المأثور، و فی مقدّمتها قلّه ما روی عن الرسول (ص) فی التفسیر، فقال: «تحریم التکلّم بغیر المسموع باطل إذ لا یصادف السماع من رسول اللّه (ص) إلّا فی بعض الآیات. و الصحابه (رض) و من بعدهم اختلفوا اختلافا کثیرا لا یمکن فیه الجمع، و یمتنع سماع الجمیع من رسول اللّه (ص). و الأخبار و الآثار تدلّ علی اتساع معانیه.

قال (ع) لابن عبّاس: اللّهمّ فقّهه فی الدّین و علّمه التأویل.

فلو کان مسموعا فلا وجه للتخصیص. قال عزّ و جلّ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ (النّساء/ 83).

__________________________________________________

(1)- البحر المحیط فی التفسیر/ خطبه الکتاب/ ص 13- 14.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 74

و قال أبو الدرداء: لا یفقه

الرّجل حتّی یجعل للقرآن وجوها.

و قال علیّ (رض): لو شئت لأوقرت سبعین بعیرا من تفسیر فاتحه الکتاب» «1».

و أمّا القرطبی فقد اعتبر اختلاف الصحابه فی تفسیره دلیلا علی أنّ ما قالوه لم یکن کلّه سماعا من النبیّ (ص)، و بالتالی فإنّه دلیل أیضا علی جواز الاستنباط منه، فهو یقول: «و قال بعض العلماء أنّ التفسیر موقوف علی السماع لقوله تعالی: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ (النّساء/ 59).

و هذا فاسد لأنّ النهی عن تفسیر القرآن لا یخلو: إمّا أن یکون المراد به الاقتصار علی النقل و المسموع و ترک الاستنباط، أو المراد به أمرا آخر.

و باطل أن یکون المراد به أن لا یتکلّم أحد فی القرآن إلّا بما سمعه، فإنّ الصحابه (رض) قد قرءوا القرآن و اختلفوا فی تفسیره علی وجوه، و لیس کل ما قالوه سمعوه من النبیّ (ص)» «2».

و أشار بعض الباحثین إلی أنّه قد سبق القرطبی فی رأیه هذا، ابن عطیّه و الطبری و الغزالی و غیرهم، و انّ بعض المحدثین کالطاهر بن عاشور قد استند فی تفسیره إلی رأی القرطبی و الغزالی علی جواز التفسیر بالرأی «3».

أمّا العلّامه الطباطبائی فإنّه أعطی المأثور دور التعلیم و المثال فی تفسیر القرآن، و دعا إلی فتح باب التدبّر فی القرآن بالاستعانه به، فقال: «قد مرّ فیما تقدّم أنّ الآیات التی تدعو الناس عامّه من کافر أو مؤمن ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فیه و خاصّه قوله تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (النّساء/ 82)، تدلّ دلاله واضحه علی __________________________________________________

(1)- مقدّمه تفسیر

مجاهد، نقلا عن (تبصیر الرّحمن و تیسیر المنّان) للعلّامه المهائمی. و هو ملخّص ما کتبه الغزالی فی إحیاء علوم الدّین: ج 1/ ص 207.

(2)- القرطبیّ و منهجه فی التفسیر/ د. القصبی محمود زلط/ ص 189.

(3)- القرطبیّ و منهجه فی التفسیر/ د. القصبی محمود زلط/ ص 189.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 75

أنّ المعارف القرآنیه یمکن أن ینالها الباحث بالتدبّر و البحث، و یرتفع ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات، و الآیه فی مقام التحدّی، و لا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات- و المقام هذا المقام- إلی فهم الصحابه و تلامذتهم من التابعین، حتی إلی بیان النبیّ (ص).

فإنّ ما بیّنه إمّا أن یکون معنی یوافق ظاهر الکلام، فهو ممّا یؤدّی إلیه اللّفظ و لو بعد التدبّر و التأمّل و البحث، و إمّا أن یکون معنی لا یوافق الظاهر، و لا أنّ الکلام یؤدّی إلیه فهو ممّا لا یلائم التحدّی، و لا تتم به الحجّه و هو ظاهر.

نعم، تفاصیل الأحکام ممّا لا سبیل إلی تلقّیه من غیر بیان النبیّ (ص) کما أرجعها إلیه القرآن فی قوله تعالی: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (الحشر/ 7). و ما فی معناه من الآیات، و کذا تفصیل القصص و المعاد مثلا.

و من هنا یظهر أنّ شأن النبیّ (ص) فی هذا المقام هو التعلیم فحسب، و التعلیم إنّما هو هدایه المعلّم الخبیر ذهن المتعلّم و إرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به و الحصول علیه، لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم ...

علی أنّ هذا الطریق و هو الاقتصار علی ما نقل من مفسّری صدر الاسلام من الصحابه و التابعین فی معانی

الآیات القرآنیه یوجب توقّف العلم فی سیره و بطلان البحث فی أثره ...

فالحقّ أنّ الطریق إلی فهم القرآن الکریم غیر مسدود، و أنّ البیان الإلهی و الذّکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه، أی أنّه لا یحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق، فکیف یتصوّر أن یکون الکتاب الذی عرّفه اللّه تعالی بأنّه هدی و أنّه نور، و أنّه تبیان لکل شی ء؛ مفتقرا إلی هاد غیره، و مستنیرا بنور غیره و مبیّنا بأمر غیره» «1».

ثمّ ذکر الطباطبائی حدیث الثقلین المرویّ عن رسول اللّه (ص) فی الأمر بالتمسّک __________________________________________________

(1)- تفسیر المیزان/ ج 3/ ص 97- 101.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 76

بالقرآن و العتره من أهل بیته (ع)، و دلاله الحدیث علی حجّیّه قول أهل البیت (ع) فی تفسیر القرآن، إلّا أنّه عاد مؤکّدا أنّ ذلک لا یعنی الاقتصار فی تفسیره علی أحادیثهم، فقال: «ما ذکرناه فی معنی اتّباع بیان النبیّ (ص) آنفا جار هاهنا بعینه، و الحدیث غیر مسوق لإبطال حجّیّه ظاهر القرآن و قصر الحجّیّه علی ظاهر أهل البیت (ع)» «1».

و اعتبر الآلوسی قلّه المروی عن الرسول (ص) دلیلا علی فتح باب التفسیر و عدم الاقتصار علیه- المأثور- فقال: «و العجب کلّ العجب ممّن یزعم أنّ علم التفسیر مضطرّ إلی النقل فی فهم معانی الترکیب، و لم ینظر إلی اختلاف التفاسیر و تنوّعها، و لم یعلم أنّ ما ورد عنه (ص) کالکبریت الأحمر» «2».

غرائبه اللّغویه، التی لا بدّ فیها من الرّجوع إلی الروایات لفهم الآیات القرآنیه، معتبرا أنّ روایات النهی عن القول بالتفسیر تختصّ بهذه الموارد، فقال: «و النقل و السّماع لا بدّ منه فی ظاهر التفسیر، أوّلا لیتّقی به مواضع الغلط. ثمّ بعد ذلک لیتسع الفهم و الاستنباط.

و الغرائب التی لا تفهم إلّا بالسماع کثیره و لا مطمع فی الوصول إلی الباطن قبل إحکام الظاهر.

أ لا تری قوله تعالی: وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِها معناه آیه مبصره، فظلموا أنفسهم بقتلها.

__________________________________________________

(1)- م. ن.

(2)- روح المعانی للآلوسی/ ج 1/ ص 6.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 77

فالناظر إلی ظاهر العربیّه یظن أنّ المراد به أنّ الناقه کانت مبصره و لا یدری بما ذا ظلموا و أنّهم ظلموا غیرهم أو أنفسهم. فهذا من الحذف و الإضمار و أمثال هذا فی القرآن کثیر. و ما عدا هذین الوجهین فلا یتطرّق النّهی إلیه، و اللّه أعلم» «1».

إلّا أنّنا نجد العلّامه الطباطبائی یؤکّد علی أنّ أهمیه الروایات الوارده فی التفسیر تترکّز فی إرساء نهج صحیح و تهیئه فهم سلیم للغور فی القرآن و استنباط معانیه، لا حصر التفسیر بها و الاقتصار علیها، و بالتالی فإنّ المفسّر بعد ما یهضم هذا التراث التفسیری العظیم تکون أبواب التدبّر و التأمّل مفتّحه أمامه لیدخل منها بسلام و علی بصیره، فهو یقول: «قد تبیّن من البحوث السابقه أنّ واجب المفسّر هو ملاحظه الأحادیث الوارده فی التفسیر عن النبیّ (ص) و أئمّه أهل البیت (ع) و الغور فیها لیعرف طریقتهم، ثمّ یفسّر القرآن الکریم بالمنهج الذی یستفاد من الکتاب و السنّه و یأخذ بالأحادیث التی توافق الکتاب و یطرح ما عداها»

«2».

و قال أیضا: «و قد تبیّن أنّ المتعیّن فی التفسیر الاستمداد بالقرآن علی فهمه و تفسیر الآیه بالآیه، و ذلک بالتدبّر بالآثار المنقوله عن النبیّ (ص) و أهل بیته (ع) و تهیئه ذوق مکتسب منها ثمّ الورود، و اللّه الهادی» «3».

__________________________________________________

(1)- القرطبیّ و منهجه فی التفسیر/ د. القصبی محمود زلط/ ص 189.

(2)- القرآن فی الاسلام/ ص 86.

(3)- المیزان/ ج 3/ ص 101.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 78

ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (النحل/ 64).

__________________________________________________

(1)- نهج البلاغه/ الخطبه 110.

(2)- البرهان/ ج 2/ ص 157.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 79

و لهذا قال (ص): (ألا إنّی اوتیت القرآن و مثله معه)، یعنی السنّه» «1».

ثبت عندهم فی علم اصول الفقه حجّیّه الخبر الواحد الموثوق الصدور

__________________________________________________

(1)- م. ن./ ص 176.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 80

فی الأحکام الشرعیه و لا یعتبر فی غیرها «1».

و علی أیّ حال، ففی المنقول عن النبیّ (ص) الکثیر من الضعیف و الموضوع، لهذا قال أحمد بن حنبل: ثلاث کتب لا أصل لها: المغازی و الملاحم و التفسیر. قیل: مراده أنّ الغالب أنّه لیس لها أسانید صحاح متصله، و إلّا فقد صحّ من ذلک کثیر.

و علّق السیوطی علی هذا بأنّ الذی صحّ من ذلک قلیل جدا، بل أصل المرفوع منه فی غایه القلّه «2».

و لذا کانت إحدی المشکلات الرئیسه فی التفسیر بالسنّه هی قلّه المروی فی ذلک، و ضعف الاسناد و إرساله، و کذلک الوضع و منه الإسرائیلیات التی ادخلت فی التفسیر و وضعت کروایات منسوبه إلی الرسول (ص) أو علی لسان الصحابه و التابعین.

من جهه اخری، کان الاختلاف أیضا فی فهم الحدیث من حیث المتن، و دلالته المطابقیّه و الالتزامیّه و عمومه و خصوصه و إطلاقه و تقییده، و غیر ذلک من المباحث التی تضمّنتها بحوث السنّه النبویّه.

2/ ص 1205.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 81

الأوّل: نسبه إلی ما روی عن عائشه أنها قالت: «ما کان النبیّ (ص) یفسّر شیئا من القرآن إلّا آیا بعدد علّمهنّ إیّاه جبریل» «1».

فإنّه قد یستفاد من ذلک أنّ رسول اللّه (ص) لم یبیّن و یفسّر جمیع الآیات، و إنّما فسّر آیات معدوده.

و طعن ابن کثیر فی الحدیث و قال إنّه منکر، و أوّله ابن جریر و غیره علی أنّها إشارات إلی آیات مشکلات أشکلن علیه، فسأل اللّه علمهنّ فأنزل إلیه علی لسان جبریل «2».

و حمله القرطبی علی مغیبات القرآن و تفسیره لمجمله و نحو ذلک ممّا لا سبیل إلیه إلّا بتوقیف من اللّه تعالی. علی أنّ راوی الحدیث: محمّد بن جعفر الزبیری مطعون فیه، فقد قال البخاری فی حقّه: لا یتابع فی حدیثه، و قال عنه الطبری: إنّه ممّن لا یعرف فی أهل الآثار «3».

الثانی: أنّ رسول اللّه (ص) قد فسّر جمیع القرآن.

قال ابن تیمیّه: «یجب أن یعلم أنّ النبیّ (ص) بیّن لأصحابه معانی القرآن، کما بیّن لهم ألفاظه؛ فقوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (النحل/ 44)، یتناول هذا و هذا، و قد قال أبو عبد الرّحمن السّلمی: حدّثنا الذین کانوا یقرءون القرآن کعثمان بن عفّان و عبد اللّه بن مسعود و غیرهما: أنّهم کانوا إذا تعلّموا من النبیّ (ص) عشر آیات لم یتجاوزوها حتی یعلموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا: فتعلّمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا، و لهذا کانوا یبقون مدّه فی حفظ السوره».

و عقّب السیوطی قائلا: «فالعاده تمنع أن یقرأ قوم کتابا فی فن من العلم کالطب __________________________________________________

(1)- أسنده الطبری إلی هشام بن عروه عن أبیه

عن جدّه عن عائشه.

(2)- الإتقان/ ج 2/ ص 1289.

(3)- القرطبی و منهجه فی التفسیر/ ص 187.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 82

و الحساب و لا یستشرحونه، فکیف بکلام اللّه الذی هو عصمتهم و به نجاتهم و سعادتهم و قیام دینهم و دنیاهم، و لهذا کان النزاع بین الصحابه فی تفسیر القرآن قلیلا جدّا» «1».

الثالث: أنّ النبیّ (ص) فسّر القرآن الکریم علی مستویین: فقد کان یفسّره علی المستوی العام فی حدود الحاجه و متطلّبات الموقف الفعلیّ، و لهذا لم یستوعب القرآن کلّه.

و کان یفسّره علی مستوی خاص تفسیرا شاملا کاملا بقصد إیجاد من یحمل تراث القرآن و یندمج به اندماجا مطلقا بالدرجه التی تتیح له أن یکون مرجعا بعد ذلک فی فهم الامّه للقرآن «2».

و سنأتی علی تفصیل هذا الرأی فی الفصل الخاص بأهل البیت (ع).

الصّدر/ ص 254.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 83

یتعلّق بها من شروح، کبیان المغضوب علیهم بالیهود و الضالّین بالنصاری، أو بیان ما ورد فی القصص القرآنی من تفاصیل تفسّر الآیات و تقرّبها إلی الناس «1».

3- و هذه من الامور المتفق علیها- سنّه و شیعه- إلّا أنّه اختلف فی جواز نسخ الکتاب بالسنّه.

قال الزرکشی: «اختلف فی ذلک، قال ابن عطیه: حذّاق الامّه علی الجواز، و ذلک موجود فی قوله (ص): (لا وصیه لوارث) و أبی الشافعی ذلک. و الحجه علیه من قوله فی إسقاط الجلد فی حدّ الزّنا عن الثیّب الّذی رجم، فإنّه لا مسقط لذلک إلّا السنّه فعل النبیّ (ص)» «2».

و قال الذهبی بعد ذکر شواهد لذلک: «و غیر ذلک کثیر» «3».

إلّا أنّ الزرکشی ناقش فی ذلک بأن آیه الوصیه ناسخها القرآن ...

و اختلف الشیعه أیضا فی ذلک؛ فمنهم من یری أنّ الحکم الثابت بالقرآن ینسخ بالسنّه المتواتره، أو الاجماع القطعی الکاشف عن صدور النسخ عن المعصوم، فلا إشکال فیه عقلا و نقلا «4»، فیما یذهب آخرون إلی عدم جواز نسخ الکتاب بالسنّه، إذ انّه مخالف للأخبار المتواتره الآمره بعرض الأخبار علی الکتاب و طرح ما خالفه و الرجوع إلی الکتاب «5».

__________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 59، تفسیر القاسمی/ ج 1/ ص 131.

(2)- البرهان/ ج 2/ ص 32.

(3)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 90.

(4)- البیان/ الخوئی/ ص 286.

(5)- المیزان/ ج 4/ ص 282.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 84

إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (النّحل/ 44). کما سبق أن علمنا أنّ رسول اللّه (ص) کان یعلّم أصحابه العشر آیات فلا یتجاوزونها حتّی یعلموا ما فیهنّ من العلم و العمل «1».

إلّا أنّنا و مع هذا الدور الرائد لرسول اللّه (ص) فی بیان القرآن الکریم و تفسیره نجد أنّ الأحادیث التفسیریه عن الرسول (ص) محدوده لا تتجاوز المائتین و الخمسین حدیثا و الّتی أوردها السیوطی فی خاتمه الإتقان. کما نجد أنّ بعض کبار الصحابه قد وردت عنهم روایات یتوقّفون فیها فی تفسیر بعض الآیات، بل بعض المفردات اللّغویه للآیات القرآنیه.

و الروایات فی هذا الأمر کثیره، منها:

1- ما روی عن الحاکم فی المستدرک أن أنس قال: بینا عمر جالس فی أصحابه إذ تلا هذه الآیات: فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً* وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا* وَ حَدائِقَ غُلْباً* وَ فاکِهَهً وَ أَبًّا (عبس/ 27- 31). ثمّ قال: هذا کلّه عرفناه فما الأبّ؟ قال:

و فی یده عصیه یضرب بها الأرض. فقال: هذا لعمر اللّه التکلّف، فخذوا أیّها الناس __________________________________________________

(1)- الإتقان/ ج 2/ ص 1199.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 85

بما بیّن لکم فاعملوا به، و ما لم تعرفوه فکلوه إلی اللّه.

2- و روی أیضا أنّ عمر کان علی المنبر فقرأ: أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلی تَخَوُّفٍ ...

(النّحل/ 47). فسأل عن معنی التخوّف فقال له رجل من هذیل: التخوّف عندنا التنقص.

3- و جاء عن ابن عباس أنّه قال: کنت لا أدری ما فاطر السماوات حتّی أتانی إعرابیان فی بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، یقول أنا ابتدأتها.

4- و جاء فی تفسیر الطبری أن عمر سأل الناس عن هذه الآیه أَ یَوَدُّ

أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ ... (البقره/ 266)، فما وجد أحد یشفیه، حتّی قال ابن عباس و هو خلفه: یا أمیر المؤمنین! إنّی أجد فی نفسی منها شیئا، فتلفت إلیه فقال: تحول هاهنا لم تحقّر نفسک؟ قال: هذا مثل ضربه اللّه عزّ و جلّ فقال: أ یودّ أحدکم أن یعمل عمره بعمل أهل الخیر و أهل السعاده حتّی إذا کان أحوج ما یکون إلی أن یختمه بخیر حین فنی عمره و اقترب أجله ختم ذلک بعمل من عمل أهل الشقاء فأفسده فحرقه، و هو أحوج ما یکون إلیه.

5- و روی أن عمر استعمل قدامه بن مظعون علی البحرین، فقدم الجارود علی عمر فقال: إن قدامه شرب فسکر، فقال عمر: من یشهد علی ما تقول؟ قال الجارود: أبو هریره یشهد علی ما أقول. فقال عمر: یا قدامه! إنّی جالدک.

قال: و اللّه لو شربت کما یقولون ما کان لک أن تجلدنی، قال عمر: و لم؟ قال: لأنّ اللّه یقول: لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا. فأنا من الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات ثمّ اتّقوا و آمنوا و أحسنوا، شهدت مع رسول اللّه بدرا و أحدا و الخندق و المشاهد.

فقال عمر: أ لا تردّون علیه قوله؟

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 86

فقال ابن عباس: إنّ هذه الآیات أنزلت عذرا للماضین و حجّه علی الباقین، لأنّ اللّه یقول: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ.

فقال عمر: صدقت.

و الشواهد فی کتب الحدیث و التفسیر

علی هذا الأمر کثیره، و هی تدل علی أن بعض الصحابه کثیرا ما کانوا لا یفهمون القرآن بصوره تلقائیه و یحتاجون فی فهمه إلی السؤال و البحث، إمّا لعدم الاطّلاع علی المدلول اللّغوی للکلمه کما فی القسم الأوّل، أو لعدم الارتفاع فکریا إلی مستوی أغراض القرآن و معانیه کما فی القسم الثانی، أو للنظره التجزیئیه الّتی ورطت قدامه بن مظعون فی فهم خاطئ للآیه الکریمه کما فی القسم الثالث «1».

من جهه ثانیه فإنّ الدور العظیم للقرآن الکریم فی بناء الامّه علی مستوی الفرد و الاسره و المجتمع لا یمکن أن یؤدّی بصوره کامله شامله ما لم یفهم فهما کاملا شاملا، ممّا یتطلب أن یکون النبیّ (ص) قد قام ببیانه و تفسیره بما یضمن مستقبل الرساله و استمراریه النهج القرآنی فی الامّه.

و هذا یدل علی أن الرسول (ص) کان یفسّر القرآن بمستویین:

1- مستوی عام فی حدود الحاجه.

2- مستوی خاص بقصد إیجاد من یحمل تراث القرآن و یکون مرجعا بعد ذلک فی فهم الامّه للقرآن «2».

و کان أهل البیت (ع) هم موضع عنایه النبیّ (ص) بهذا الشأن، کما سیأتی.

و هناک روایات تدلّ من جهه اخری علی أنّ الصحابه أنفسهم لم یکونوا جمیعا

__________________________________________________

(1)- علوم القرآن/ الموضوع: ممّا کتبه الشهید الصدر/ ط 3/ ص 254.

(2)- بتصرّف عن نفس المصدر.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 87

علی مستوی واحد من الاهتمام بمصادر الفکر الاسلامی کتابا و سنّه، فلقد کان رسول اللّه (ص) بالمدینه و أصحابه کما یقول ابن حزم «مشاغیل فی المعاش، و تعذّر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز، و أنّه کان یفتی الفتوی و یحکم بالحکم بحضره من حضره من أصحابه فقط، و أنّه إنّما

قامت الحجّه علی سائر من لم یحضره (ص) بنقل من حضره، و هم واحد أو اثنان» «1».

و قال علیّ (ع): «و لیس کل أصحاب رسول اللّه (ص) کان یسأله فیفهم، و کان منهم من یسأله و لا یستفهم ...» «2».

فهم، کما قال مسروق بن الأجدع: «جالست أصحاب محمّد (ص) فوجدتهم کإخاذ- یعنی الغدیر-، فالإخاذ یروی الرجل، و الإخاذ یروی الرجلین، و الإخاذ یروی العشره، و الإخاذ یروی المائه، و الإخاذ لو نزل به أهل الأرض لأصدرهم» «3».

الخصیصه: و ضعنی فی حجره و أنا ولد، یضمّنی إلی صدره، و یکنفنی فی فراشه، و یمسّنی جسده، و یشمّنی عرفه، و کان یمضغ الشی ء ثمّ یلقمنیه، و ما وجد لی کذبه فی قول، و لا خطله فی فعل).

و قال أیضا مشیرا إلی عنایه الرسول (ص) بتربیته: (و لقد قرن اللّه به- ص- من لدن أن کان فطیما، أعظم ملک من ملائکته، یسلک به طریق المکارم و محاسن أخلاق العالم، لیله و نهاره، و لقد کنت أتبعه اتّباع الفصیل أثر امّه، یرفع لی فی کلّ یوم من أخلاقه علما و یأمرنی بالاقتداء معه).

و بعد أن بلّغ رسول اللّه (ص) بوحی الرساله، فإنّ خدیجه و علیّ کانا أوّل من بادر إلی الایمان بدعوته، فشکّلا بذلک أوّل بیت فی الاسلام تنعقد أرکانه علی الإیمان، و بذلک یقول علی (ع): (و لقد کان یجاور فی کلّ سنه بحراء، فأراه و لا یراه غیری، و لم یجمع بیت واحد فی الاسلام غیر رسول اللّه- ص- و خدیجه و أنا ثالثهما، أری نور الوحی و الرساله و أشمّ ریح النبوّه) «1».

الضمانه من عدم الانحراف؛ و استمرار وجود الفهم الصحیح للدین بعیدا عن الغلو و البدع و الأهواء و المصالح، و لذا شبه رسول اللّه (ص) أهل بیته بسفینه نوح الّتی من رکبها نجا و من تخلّف عنها غرق.

و هکذا هیّأ رسول اللّه (ص) لعلی الأجواء و فتح أمامه الأبواب لتلقّی العلم القرآنی، و هو یقول: (و کنت أدخل علیه کلّ یوم دخله فیخلّینی فیها أدور معه حیث دار. و قد علم أصحاب رسول اللّه أنّه لم یکن یصنع ذلک بأحد غیری ... إذا أسأله أجابنی، و إذا سکتّ أو نفدت مسائلی ابتدأنی، فما نزلت علیه آیه من القرآن إلّا أقرأنیها و أملاها علیّ، فکتبتها بخطّی، و دعا اللّه أن یفهمنی إیّاها و یحفّظنی، فما نسیت آیه من کتاب اللّه منذ حفظتها، و علّمنی تأویلها، فحفظته و أملاه علیّ فکتبته ... ثمّ وضع یده علی صدری، و دعا اللّه أن یملأ قلبی علما و فهما و فقها و حکما و نورا، و أن یعلّمنی فلا أجهل و أن یحفظنی فلا أنسی ...) «1».

و أخرج النّسائی عنه، قال: «کنت إذا سألت رسول اللّه (ص) أعطانی و إذا سکتّ ابتدأنی» «2».

و کانت عنایه الرسول (ص) بعلی، من عنایه اللّه و لطفه به، إذ روی الطبری بسنده عن بریده، یقول: سمعت رسول اللّه (ص) یقول لعلی (ع): یا علیّ! إنّ اللّه أمرنی أن ادنیک فلا اقصیک، و أن اعلّمک و أن تعی، و حقّ علی اللّه أن تعی، قال: فنزلت:

وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ «3».

__________________________________________________

(1)- کتاب سلیم: ص 106، راجع: دور أهل البیت (ع) فی القرآن، للاستاذ الشیخ محمّد هادی معرفه/ رساله القرآن/ ج 94/ ص 72.

(2)- النّسائی/

کتاب الخصائص/ ج 5/ ص 141/ ح 8502.

(3)- تفسیر الطبری/ ج 29/ ص 35، تفسیر الآیه و رواه بطریق آخر، و ذکره قریبا من ذلک التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 90

کما روی الطبری بسنده عن مکحول یقول: «قرأ رسول اللّه (ص): وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ ثمّ التفت إلی علی (ع) فقال: سألت اللّه أن یجعلها اذنک. قال علی (ع): فما سمعت شیئا من رسول اللّه (ص) فنسیته» «1».

و أخرج النّسائی عن ابن عباس عن علیّ (ع) أنّه قال: «کانت لی ساعه من الفجر، أدخل فیها علی رسول اللّه (ص)، فإن کان فی صلاته سبّح، فکان ذلک إذنه لی، و إن لم یکن فی صلاته أذن لی» «2».

حلیه الأولیاء/ ج 1/ ص 67. طبقات ابن سعد/ ج 2/ القسم 2/ ص 101. تهذیب التهذیب لابن حجر/ ج 7/ ص 337. الإصابه لابن حجر/ القسم الأوّل/ ص 270. الاستیعاب لابن عبد البرّ/ ج 2/ ص 463. کنز العمال/ ج 1/ ص 228. راجع: فضائل الخمسه/ ج 2/ ص 267. و النص للسیوطی/ الإتقان/ ج 2/ ص 1227.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 91

«و أخرج أبو نعیم فی الحلیه عن ابن مسعود، قال: إنّ القرآن انزل علی سبعه أحرف، ما منها حرف إلّا و له ظهر و بطن، و إن علیّ بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن.

و أخرج أیضا عن علیّ قال: و اللّه ما نزلت آیه إلّا و قد علمت فیم أنزلت و أین أنزلت، إن ربّی وهب لی قلبا عقولا و لسانا سئولا» «1».

و قد عقد ابن عساکر بابا ذکر فیه أنّه لم یقل أحد علی المنبر: سلونی عمّا بین اللوحین ... إلّا علیّ بن أبی طالب «2».

«و روی ابن سعد بسنده عن جبله بن المصفح عن أبیه، قال: قال لی علی (ع): یا أخا بنی عامر! سلنی عمّا قال اللّه و رسوله فإنّا أهل البیت أعلم بما قال اللّه و رسوله» «3».

و قد کان هذا الأمر مفروغا منه تاریخیا و متّفقا علیه بین المسلمین، قال الشهرستانی:

«و لقد کانت الصحابه (رضی اللّه عنهم) متفقین علی أن علم القرآن مخصوص بأهل البیت (ع) إذ کانوا یسألون علیّ بن أبی طالب: هل خصصتم أهل البیت دوننا بشی ء سوی القرآن؟ و کان یقول: لا و الّذی خلق الحبّه و برأ النسمه إلّا بما فی قراب سیفی هذا

... الخبر.

فاستثناء القرآن بالتخصیص دلیل علی إجماعهم بأنّ القرآن و علمه: تنزیله و تأویله مخصوص بهم» «4».

و قال الإمام الغزالی: «قد علم الأوّلون و الآخرون أن فهم کتاب اللّه منحصر إلی __________________________________________________

(1)- الإتقان/ ج 2/ ص 1227.

(2)- تاریخ دمشق/ ترجمه الإمام أمیر المؤمنین/ ج 3/ ص 22- 25. راجع مقال الشیخ الاستاذ معرفه.

(3)- طبقات ابن سعد/ ج 6/ ص 167، فضائل الخمسه/ ج 2/ ص 274.

(4)- مفاتیح الأسرار و مصابیح الأبرار/ ج 1/ ص 84.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 92

علیّ، و من جهل ذلک فقد ضلّ عن الباب الّذی من ورائه یرفع اللّه عن القلوب الحجاب، حتّی یتحقق الیقین الّذی لا یتغیّر بکشف الغطاء» «1».

«و قال ابن عطیه: فأمّا صدر المفسّرین و المؤیّد فیهم فعلیّ بن أبی طالب» «2».

أبی طالب (رض) فهو أکثر الخلفاء الراشدین روایه عنه فی التفسیر ... و کذلک کثرت الروایه فی التفسیر عن عبد اللّه بن عباس و عبد اللّه بن مسعود و أبیّ بن کعب ...

أمّا باقی العشره و هم: زید بن ثابت و أبو موسی الأشعری و عبد اللّه بن الزّبیر، فهم و إن اشتهروا بالتفسیر إلّا أنّهم قلّت عنهم الروایه و لم یصلوا إلی ما وصل إلیه هؤلاء

__________________________________________________

(1)- فیض القدیر للمناوی/ ج 3/ ص 46. فضائل الخمسه/ ج 2/ ص 269.

(2)- البرهان/ الزرکشی/ ج 1/ ص 8.

(3)- الإتقان/ ج 2/ ص 2271.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 93

الأربعه المکثرون.

لهذا نری الإمساک عن الکلام فی شأن أبی بکر و عمر و عثمان، و زید بن ثابت و أبی موسی الأشعری و عبد اللّه بن الزّبیر، و نتکلم عن علی و ابن عباس و ابن مسعود و أبیّ ابن کعب نظرا لکثره الروایه عنهم فی التفسیر کثره غذّت مدارس الأمصار علی اختلافها و کثرتها» «1».

و ما ذکره السیوطی و تبعه الذهبی فیه تسامح و مجامله کبیره، و إلّا فکیف یشتهر بالتفسیر من لا تتجاوز روایاته فیه العشر «2»، أو من یخفی علیه بعض المعانی اللّغویه للقرآن «3»، و کذا عثمان الّذی لم نقرأ له تفسیرا، و کذا الآخرون سوی الأربعه- علی و ابن عباس و ابن مسعود و أبیّ بن کعب- ممّن قلّ التفسیر عنهم.

و لذا فإنّ الزرکشی- و هو الإمام فی فنه- کان أکثر دقّه عند ما قال: «و صدور المفسّرین من الصحابه: علی، ثمّ ابن عباس- و هو تجرّد لهذا الشأن و المحفوظ عنه أکثر من المحفوظ عن علی، إلّا

أن ابن عباس کان أخذ عن علی- و یتلوه عبد اللّه بن عمرو بن العاص. و کل ما ورد عن غیرهم من الصحابه فحسن مقدّم» «4».

و قال أیضا: «و قد کانت الصحابه (رضی اللّه عنهم) علماء کل منهم مخصوص بنوع من العلم ... فلم یسمّ أحد منهم بحرا إلّا عبد اللّه بن عباس لاختصاصه دونهم بالتفسیر و علم التأویل ... نعم، کان لعلی فیه الید السابقه قبل ابن عباس، و هو القائل: لو أردت أن أملی وقر بعیر علی الفاتحه لفعلت.

__________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 68.

(2)- السیوطی/ م. ن.

(3)- قال الذهبی: فإذا کان عمر بن الخطاب یخفی علیه معنی الأبّ و معنی التخوّف و یسأل عنهما غیره، و ابن عباس- و هو ترجمان القرآن- لا یظهر له معنی فاطر إلّا بعد سماعها فکیف شأن غیرهما من الصحابه؟. التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 37.

(4)- البرهان/ ج 2/ ص 157.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 94

و قال ابن عطیه: فأمّا صدر المفسّرین و المؤیّد فیهم فعلی بن أبی طالب و یتلوه ابن عباس (رض)، و هو تجرّد للأمر [و کمّله و تتبعه العلماء علیه کمجاهد و سعید بن جبیر و غیرهما» «1».

أنّه کان المرجع فی قضایا التفسیر، فکان أعلم الصحابه بمواقع التنزیل و معرفه التأویل ... إضافه إلی کثیر من الآثار الّتی تشهد له بأنّه کان صدر المفسّرین و المؤیّد فیهم «3».

فقد أخرج ابن عساکر بإسناده إلی مسروق بن الأجدع قال: انتهی العلم إلی ثلاثه:

عالم بالمدینه و عالم بالشام و عالم بالعراق، فعالم المدینه علیّ بن أبی طالب، و عالم الکوفه عبد اللّه بن مسعود، و عالم الشام أبو الدرداء ... قال: فإذا التقوا ساءل عالم الشام و عالم العراق عالم المدینه و هو لم یسألهم «4».

ثانیا: و فی الوقت الّذی جاءت فیه روایات عن إحجام أبی بکر عن التفسیر، و کذا بعض المشهورین بالتفسیر کسعید بن جبیر و غیره، فقد تواترت الروایات علی أن __________________________________________________

(1)- البرهان/ ج 1/ ص 8.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 37.

(3)- م. ن/ ص 93، و البرهان/ ج 2/ ص 8 و 157.

(4)- تاریخ دمشق/ ترجمه الإمام أمیر المؤمنین/ ج 3/ ص 45 و 46.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 95

علیّا (ع) کان یتصدّی للتفسیر، و لم یدّع أحد غیره من الصحابه العلم بالقرآن، کما ورد فی روایه أبی الطفیل و غیره، قال: «شهدت علیّا یخطب و هو یقول: سلونی، فو اللّه لا تسألوننی عن شی ء إلّا أخبرتکم، و سلونی عن کتاب اللّه، فو اللّه ما من آیه إلّا و أنا أعلم أ بلیل نزلت أم بنهار أم فی سهل أم فی جبل» «1».

و کان علم علی بالقرآن أمرا مسلّما به عند الصحابه إذ یقول ابن مسعود: «إنّ القرآن أنزل عن سبعه أحرف ما منها حرف إلّا و له ظهر و بطن

و إن علیّ بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن» «2».

ثالثا: و کما کان علیّ الأعلم بکتاب اللّه، کان (ع) الأعلم فی القضاء، کما عن ابن مسعود قال: کنّا نتحدث أن أقضی أهل المدینه علیّ بن أبی طالب، و ... بل إنّه الأعلم فی سائر مسائل الشریعه مطلقا، کما أجاب عطاء إذ قیل له: أ کان فی أصحاب محمّد أعلم من علیّ؟ قال: لا، و اللّه لا أعلمه، و روی سعید بن جبیر عن ابن عباس قال:

إذا ثبت لنا شی ء عن علی لم نعدل إلی غیره «3».

رابعا: و لذا فإن «کثیرا ما کان یرجع الصحابه إلیه فی فهم ما خفی، و استجلاء ما أشکل ... حتّی ضرب به المثل فقیل: (قضیّه و لا أبا حسن لها) و لا عجب، فقد تربّی فی بیت النبوّه و تغذّی بلبان معارفها و عمته مشکاه أنوارها» «4».

و روی البخاری بسنده عن ابن عباس، قال: قال عمر: (و أقضانا علی) «5»، و هذا یعنی علمه بآیات الأحکام.

کما وردت روایات کثیره فی رجوع الخلفاء الثلاثه إلی علی فی حلّ مشاکل __________________________________________________

(1)- م. ن/ ج 1/ ص 93، و البرهان/ ج 2/ ص 8 و 157.

(2)- م. ن/ ج 1/ ص 93، و البرهان/ ج 2/ ص 8 و 157.

(3)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 92.

(4)- م. ن.

(5)- صحیح البخاری/ کتاب التفسیر/ راجع فضائل الخمسه/ ج 2.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 96

واجهوها «1»، و منها مسائل فقهیه و تفسیریه، حتّی اشتهر عن عمر قوله: لو لا علیّ لهلک عمر، و أنّه کان عمر یتعوّذ من معضله لیس لها أبو حسن «2».

و کذا عثمان فی موارد کان یتشبّث فیها برأی علیّ (ع) «3».

و قد أخرج ابن عساکر فی تأریخه بالاسناد إلی أبی الطفیل قال: سمعت علیّا (ع) و هو یخطب الناس: (أیّها الناس! سلونی فانّکم لا تجدون أحدا بعدی هو أعلم بما تسألونه منّی، و لا تجدون أحدا أعلم بما بین اللّوحین منّی فسلونی ...) «4».

خامسا- و هکذا فان من اشتهر من المفسّرین، کابن عباس و ابن مسعود قد أخذ علمه من علیّ، فقد روی عن ابن عباس أنّه قال: «ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علیّ بن أبی طالب» «5».

و یتبیّن من ذلک أنّ ترجمان القرآن، و حبر الامّه، ابن عباس کان قد أخذ العلم من علیّ «6».

__________________________________________________

(1)- کنز العمال/ ج 3/ ص 99 و 301. الریاض النضره/ ج 2/ ص 195 و 224.

(2)- صحیح أبی داود/ ج 28/ باب المجنون یسرق أو یصیب حدّا، البخاری/ نفس الباب.

مسند أحمد/ ج 1/ ص 140 و 154. و ذکره المناوی فی فیض القدیر/ ج 4/ ص 356. موطأ مالک/ کتاب الأشربه. مستدرک الصحیحین/ ج 4/ ص 375 نفس المورد. مستدرک الصحیحین/ ج 1/ ص 457 بسنده عن أبی سعید الخدری، قال: حججنا مع عمر ... الحدیث، سنن البیهقی/ ج 7/ ص 442 و غیرها، طبقات ابن سعد/ ج 3/ القسم 1/ ص 22، و القسم الثانی/ ص 10، راجع للمزید: فضائل الخمسه/ ج 2/ ص 209- 334.

(3)- موطأ مالک/ فی طلاق المریض، کتاب الحدود، الدرّ المنثور للسیوطی فی تفسیر قوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً، تفسیر الطبری/ ج 25/ ص 61. مسند أحمد/ ج 1/ ص 100 و 104، راجع فضائل الخمسه/ ج

2/ ص 335- 338.

(4)- دور أهل البیت فی القرآن/ للشیخ محمّد هادی معرفه/ رساله القرآن/ العدد 9.

(5)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 92.

(6)- البرهان/ ج 2/ ص 157.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 97

و أخرج ابن عساکر عن الضحاک عن ابن عباس قال: قسّم علم الناس خمسه أجزاء، فکان لعلی منها أربعه أجزاء و لسائر الناس جزء، و شارکهم علی فی الجزء، فکان أعلم به منهم.

کما أخذ عبد اللّه بن مسعود أیضا من علی (ع) و هو یقول: لو أعلم أحدا أعلم بکتاب اللّه منّی تبلغه المطایا ... فقال له رجل: فأین أنت عن علی؟ قال: به بدأت، إنّی قرأت علیه.

و قال أیضا: قرأت علی رسول اللّه (ص) تسعین سوره و ختمت علی خیر الناس بعده. فقیل له: من هو؟ قال: علی بن أبی طالب.

و عن عبد الرّحمن السلمی، قال: ما رأیت أحدا أقرأ لکتاب اللّه من علی بن أبی طالب «1».

سادسا- أن هذا العلم عند علی (ع) لم یکن علما شخصیا بحتا، بل هو من العلم الإلهی و الّذی جاء من عنایه رسول اللّه (ص) الخاصّه به، فإنّ اللّه سبحانه بمقتضی قوله: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ و قوله: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ جمع القرآن فی صدر الرسول (ص) و ثبته له، و الرسول (ص) بمقتضی رسالته بلّغ من حضره ما احتاجوه منه، و أمر وصیّه الّذی کان قد أعدّه لذلک بجمعه فی مصحف بعد وفاته «2».

فعن الإمام الصادق (ع): «إنّ اللّه علّم نبیّه (ص) التنزیل و التأویل، فعلّمه رسول اللّه (ص) علیّا، و لهذا قال علی (ع): ما نزلت آیه إلّا و أنا علمت فیمن انزلت،

و أین نزلت و علی من نزلت، إن ربّی و هب لی قلبا عقولا و لسانا طلقا» «3».

__________________________________________________

(1)- أخرجها ابن عساکر/ تاریخ دمشق/ ترجمه الإمام علی (ع).

(2)- القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 408. و راجع فیه للمزید روایات جمع علیّ للقرآن، و ما فیه من التفسیر: فهرست ابن الندیم/ ص 41. حلیه الأولیاء لأبی نعیم. السیوطی فی الإتقان ج 1/ ص 59. طبقات ابن سعد عن ابن سیرین/ ج 2/ ص 338.

(3)- البحار/ ج 19/ ص 29.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 98

و کان ذلک العلم، هو الأمانه الّتی أودعها رسول اللّه (ص) عند علی، و أهل بیته (ع)، لیحملوا للأجیال القادمه علم الکتاب و السنّه.

سابعا- إن ما کان عند علیّ (ع) من علم، لم یکن مختصّا به فقط، بل کان ذلک شاملا لأهل البیت (ع) الّذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهرهم تطهیرا.

لذا فهو یقول: «تاللّه لقد علّمت تبلیغ الرسالات، و إتمام العدات، و تمام الکلمات، و عندنا أهل البیت أبواب الحکم، و ضیاء الأمر» «1».

و کان الأئمّه من أهل البیت (ع) حملوا علمه و ورثوا موضعه من الکتاب و السنّه، فها هو الإمام الصادق (ع) یقول: «کان علی (ع) صاحب حلال و حرام و علم بالقرآن و نحن علی منهاجه» «2».

و عنه (ع): «إنّ اللّه علّم نبیّه التنزیل و التأویل، فعلّم رسول اللّه (ص) علیّا (ع) و علمنا و اللّه» «3».

و عنه أیضا: «إنّا أهل بیت لم یزل اللّه یبعث فینا من یعلّم کتابه من أوّله إلی آخره» «4».

لذا قال (ع): «نحن الراسخون فی العلم فنحن نعلم تأویله» «5».

ثامنا- و من هنا یعلم کنه

تأکید الرسول (ص) علی أهل البیت (ع) و مرجعیتهم فی الجوانب الفکریه للرساله فی نصوص کثیره «6»، و جعلهم المرجع و المیزان عند

__________________________________________________

(1)- نهج البلاغه/ ک 120.

(2)- البحار/ ج 19/ ص 25. البرهان: ج 1/ ص 7.

(3)- البحار/ ج 26/ باب 12/ ح 43.

(4)- تفسیر الصافی/ ج 1/ ص 12، و راجع للمزید: تفسیر القرآن بالقرآن عند أهل البیت، د. خضیر جعفر/ رساله القرآن/ العدد 9/ ص 113.

(5)- البحار/ ج 43/ ح 49.

(6)- راجع للتفصیل: علوم القرآن/ السیّد الحکیم/ ص 255 و ما بعدها.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 99

اختلاف الآراء و تباین المواقف، منها:

- حدیث الثّقلین: إذ قال رسول اللّه (ص): «إنّی تارک فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلّوا بعدی، أحدهما أعظم من الآخر: کتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض و عترتی: أهل بیتی، و لن یفترقا حتّی یردا الحوض، فانظروا کیف تخلفونی فیها» «1».

- حدیث الأمان: قال رسول اللّه (ص): «النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق و أهل بیتی أمان لامّتی من الاختلاف، فإذا خالفتها قبیله من العرب اختلفوا فصاروا حزب إبلیس» «2».

- حدیث السفینه: و هو قول رسول اللّه (ص): «مثل أهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق» «3».

- حدیث الحق: و هو ما رواه الترمذی فی صحیحه عن النبیّ (ص) أنّه قال: «رحم اللّه علیّا اللّهمّ أدر الحق معه حیث دار» «4»، کما روی: «علی مع الحق و الحق مع علی و لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض یوم القیامه» «5».

- حدیث القرآن: و هو قول النبیّ (ص): «علیّ مع القرآن و القرآن

مع علیّ و لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض» «6».

__________________________________________________

(1)- صحیح الترمذی ج 2/ ص 308، و الحدیث متواتر و طرقه کثیره. راجع فضائل الخمسه/ ج 2/ ص 52.

(2)- مستدرک الصحیحین/ ج 3/ ص 149، و قال الحاکم: هذا حدیث صحیح الاسناد کما ذکره ابن حجر فی صواعقه.

(3)- م. ن/ ج 2/ ص 343، و صحّحه علی شرط مسلم، و رواه بطریق آخر/ ج 3/ ص 16.

و ذکره کذلک المتقی فی کنز العمال، و ابن جریر و الهیثمی و الطبرانی فی الکبیر و الأوسط و الصغیر، و أبو نعیم فی الحلیه، و أحمد فی مسنده و غیرهم.

(4)- الترمذی/ ج 2/ ص 298.

(5)- الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد/ ج 14/ ص 321.

(6)- مستدرک الصحیحین/ ج 3/ ص 123.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 100

- حدیث المدینه: عن ابن عباس أنّ النبیّ (ص) قال: «أنا مدینه العلم و علیّ بابها فمن أراد المدینه فلیأت الباب» «1».

- حدیث الاختلاف: کما رواه الحاکم أنّ النبیّ (ص) قال لعلیّ: «أنت تبیّن لامّتی ما اختلفوا فیه بعدی» «2».

و غیر ذلک من النصوص الّتی کانت توجّه الامّه إلی أهل البیت (ع) عموما و إلی علی بوجه خاص حیث کان یمثل قطب أهل البیت فی زمانه، و لم یکن هذا التأکید إلّا لما اختصوا به من علم و معرفه بالاسلام و ما بلغوه من مرتبه سامیه فی الدین، فکانوا أئمّه الهدی و مقتدی الامّه و مرجعها الفکری و الدینی.

«أنّهما لن یفترقا» حتّی یردا علیه الحوض؛ علی الرغم من کل ذلک، فإنّه لم ینقل الصحابه عن علیّ (ع) شیئا کثیرا، و أمّا التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه المائه روایه فی تمام القرآن، و أمّا الحسن (ع) فلعلّ المنقول عنه لا یبلغ عشرا، و أمّا الحسین (ع) فلم ینقل عنه شی ء یذکر «3».

و بذلک فقدت الامّه کنوزا عظیمه من المعرفه القرآنیه و السنّه النبویّه المتوارثه عند أهل البیت (ع)، و لأجل التعرف علی الأسباب الکامنه وراء ذلک لا بدّ من الرجوع إلی الظروف التاریخیه الّتی مرّت علی أهل البیت (ع)، فإن من المسلم به أنّ الناس قد

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 126، و قال الحاکم: هذا حدیث صحیح الاسناد.

(2)- م. ن/ ص 122، و قال: حدیث صحیح علی شرط الشیخین. و یراجع للمزید فضائل الخمسه/ ج 2، و علوم القرآن/ السیّد الحکیم/ ص 257- 258.

(3)- المیزان/ ج 5/ ص 274، راجع: تفسیر القرآن بالقرآن عند العلّامه الطباطبائی/ د.

خضیر جعفر/ ص 79.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 101

انزووا بعد وفاه الرسول (ص) عن أهل بیته، و أنّه مرّت علیهم ظروف صعبه انشغل الناس فیها بغیرهم، کما إنّ السیاسه العامّه کانت أیّام أبی بکر و عمر قائمه علی تجرید القرآن من حدیث الرسول (ص) و الّذی کان فی أغلبه بیانا للقرآن و تفسیرا له «1».

حتّی بلغ الأمر إلی معاقبه من یسأل عن تفسیر القرآن «2»، و من ثمّ منع تداول الحدیث النبوی و إحراق ما کتب منه «3»، و روی الذهبی أنّ الخلیفه الثانی حبس ثلاثه- من أئمّه الحدیث- ابن مسعود و أبا الدرداء و أبا مسعود الأنصاری، و قال لهم:

أکثرتم

من الحدیث عن رسول اللّه «4».

و من ثمّ کان ما کان إذ روی ابن کثیر فی تاریخه عن أبی هریره، قال: ما کنّا نستطیع أن نقول: قال رسول اللّه (ص) حتّی قبض عمر «5».

ثمّ کانت أیّام الفتنه فی زمن الخلیفه عثمان و اضطراب البلاد الاسلامیّه حتّی تسلّم الإمام علی (ع) الخلافه، فعمل جهده علی إرساء دعائم العلوم الاسلامیّه، فدعا دعوه عامّه للسؤال عن تفسیر القرآن و إحیاء سنّه الرسول (ص) فی إقراء القرآن و إکرام القرّاء، و أملی علی تلمیذه أبی الأسود الدؤلی أسس علم النحو لصیانه اللسان العربی __________________________________________________

(1)- راجع تاریخ الطبری/ ج 4/ ص 2042/ ط. دار المعارف بمصر، جامع بیان العلم للخطیب البغدادی/ ج 2/ ص 147، تذکره الحفاظ/ ج 1/ ص 7، سنن الدارمی/ ج 1/ ص 85، مستدرک الحاکم/ ج 1/ ص 102. و طبقات ابن سعد/ ج 6/ ص 7، کنز العمال/ ج 2/ ص 183، و للمزید: القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 413.

(2)- سنن الدارمی/ ج 1/ ص 54- 56، تفسیر ابن کثیر/ ج 4/ ص 231 و 232، تفسیر الدرّ المنثور/ ج 6/ ص 111، تفسیر القرطبی/ ج 17/ ص 29.

(3)- طبقات ابن سعد/ ج 50/ ص 140/ ط. بیروت، بترجمه القاسم بن محمّد بن أبی بکر.

(4)- تذکره الحفاظ للذهبی/ ج 1/ ص 7. تاریخ مدینه دمشق/ ابن عساکر/ تحقیق سکینه الشهابی/ ج 31/ ص 280، شرف أصحاب الحدیث للخطیب البغدادی ص 87.

(5)- تاریخ ابن کثیر/ ج 8/ ص 107.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 102

و بالتالی حفظ تلاوه القرآن «1»، إلّا أنّ ذلک، و ما

لازمه من إحیاء سنّه رسول اللّه (ص) بالسویه فی العطاء و الحقوق بین المسلمین و عدم التمییز بینهم، و محاسبه الولاه و عزل الفاسقین منهم؛ دفع البعض ممّن تضرّروا بسیاساته العادله إلی إثاره الفتن فکانت واقعه الجمل و حرب صفین و حرب النهروان خلال السنوات الأربع الّتی کانت مدّه خلافته حتّی امتدّت ید الفتنه و البغی إلیه لیستشهد و هو فی محراب صلاته.

ثمّ کانت أیّام معاویه الّذی کتب إلی عمّاله بقتل من کان علی دین علیّ و رأیه و التمثیل به «2».

و کتب إلیهم: أن برئت الذمّه ممّن روی شیئا من فضل أبی تراب و أهل بیته «3».

و أمرهم بشتم علیّ و ذمّه ... و العیب لأصحاب علی و الاقصاء لهم «4».

بل لعنه علی المنبر و کتب إلی عمّاله أن یلعنوه علی المنابر ففعلوا، فکتبت أمّ سلمه زوجه النبیّ (ص) إلی معاویه: انّکم تلعنون اللّه و رسوله علی منابرکم، و ذلک أنّکم تلعنون علی بن أبی طالب و من أحبّه، و أنا اشهد اللّه أنّ اللّه أحبّه و رسوله، فلم یلتفت إلی کلامها.

و روی أبو عثمان الجاحظ أن قوما من بنی امّیه قالوا لمعاویه: یا أمیر المؤمنین! إنّک قد بلغت ما أمّلت فلو کففت عن لعن الرجل. فقال: لا و اللّه، حتّی یربو علیه الصغیر و یهرم علیه الکبیر و لا یذکر له ذاکر فضلا «5».

__________________________________________________

(1)- راجع للتفصیل البحث القیّم للاستاذ العلّامه العسکری/ القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 547- 562.

(2)- م. ن/ ص 578.

(3)- فجر الإسلام/ أحمد أمین/ ص 275.

(4)- تاریخ الطبری/ ج 6/ ص 108/ حوادث سنه 51 ه، ابن الأثیر/ ج 3/ ص 202.

(5)- شرح

الخطبه 57 من شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 103

و علی هذه السیاسه کانت سیاسه الخلفاء الأمویین، من بعده، ابتداء بابنه یزید الّذی قتل الحسین بن علی سیّد شباب أهل الجنّه، و من ثمّ سائر الخلفاء سوی عمر ابن عبد العزیز.

فکیف یمکن نشر علوم علی و أهل بیت الرسول (ص) و هم ما بین قتیل و شرید، و کذا أصحابهم الّذین صبّت علیهم المصائب و المحن «1»؟

و لم تکن أیّام العباسیین بأفضل من أیّام الأمویین إن لم یکونوا قد تعدّوهم فی الظلم و تشدید الخناق علی أهل البیت (ع)، و محاوله منع علومهم، حتّی أنّه ذکر أنّ الخلیفه العباسی أبا جعفر المنصور عند ما طلب من الإمام مالک کتابه «الموطأ» طلب منه أن یقلّ الروایه عن علی «2».

و کل هذه الظروف کانت لابعاد الناس عن أهل البیت (ع) و بالتالی حرمانهم من معارفهم: و هم حمله علوم القرآن و حفظه السنّه النبویّه.

و لم تتوفّر ظروف مناسبه نسبیا إلّا للإمامین الباقر (ع) (ت 114 ه) و الصادق (ع) (ت 148 ه)، إبان انحطاط الدوله الأمویه و قیام الدوله العباسیه، فقاما بتجدید العلوم الإسلامیّه و نشر الحدیث و تفسیر کتاب اللّه، و هو ما تدلّ علیه کثره الروایات نسبیا عنهما.

و کان طبیعیا أن یحرص کل إمام، ابتداء من علی (ع) و فی مقابل تلک الظروف الصعبه علی إیصال ما بلغه من علوم القرآن و السنّه إلی الإمام الّذی بعده سواء بالتعلیم المباشر کما مرّ فی قول الصادق (ع): «إنّ اللّه علّم نبیّه التنزیل و التأویل فعلّم رسول اللّه (ص) علیّا (ع) و علمنا و اللّه» «3».

__________________________________________________

(1)- راجع: مقاتل

الطالبیین لأبی الفرج الاصفهانی لمعرفه حال العلویین و بعض ما مرّ علیهم أیّام الأمویین و العباسیین.

(2)- الإمام الصادق و المذاهب الأربعه/ أسد حیدر/ ج 2/ ص 555.

(3)- البحار/ ج 26/ باب 12/ ح 43.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 104

أو بواسطه التراث الّذی ترکه، فکان من ذلک القرآن الّذی جمعه (ع)، و الّذی یعتقد شموله علی أسباب النزول و التفسیر، و «الجامعه» و هی من املاء رسول اللّه (ص) علی أمیر المؤمنین (ع)، و قد تضمّن ما یحتاج إلیه الناس من حلال و حرام و جاء مفصّلا کل ما جاء فی کتاب اللّه من أحکام و أوامر و نواه، و قد ورث الأئمّه من أهل البیت هذا الکتاب کابرا عن کابر، و کانوا یطلقون علیه اسم الجامعه، و تاره الصحیفه و اخری کتاب علی و رابعه الصحیفه العتیقه «1».

و قد وردت الروایات عن الإمام الصادق (ع) لتؤکد أهمیّه هذه الصحیفه، إذ روی عنه (ع) أنّه قال:

«إن عندنا ما لا نحتاج معه إلی الناس، و إنّ الناس لیحتاجون إلینا، و إن عندنا کتابا أملاه رسول اللّه (ص) و خطّه علی (ع) صحیفه فیها کل حلال و حرام» «2».

کما وردت روایات اخری بوجود کتب اخری ورثها الأئمّه (ع) عن الإمام علی (ع) و فاطمه الزّهراء (ع)، و لا شکّ بأنّ علوم القرآن و تفسیره کانت من أهم ما تضمّنته هذه الکتب، إذ روی عن الباقر (ع): «إنّ من علم ما أوتینا تفسیر القرآن و أحکامه» «3».

جدیر ذکره أنّ هذه الکتب مختصّه بالأئمه و لا توجد بین أیدی الناس، و لم یرجع إلیها المفسّرون الشیعه، خلافا لما توهّمه الدکتور الذهبی «4».

یکن أهل البیت (ع) کسائر الناس یعملون بالرأی أو یأخذون حظّهم من العلم بالاجتهاد، لذا فإنّ أهل البیت (ع) ما کانوا مجتهدین و لا عاملین بالرأی، بل کانوا

__________________________________________________

(1)- سیره الرسول (ص) و أهل بیته (ع)/ مؤسّسه البلاغ/ ج 1/ ص 662.

(2)- الکافی/ الکلینی/ ج 1/ باب ذکر الصحیفه و الجفر و الجامعه و مصحف فاطمه.

(3)- تفسیر العیاشی فی تفسیر قوله تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ.

(4)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 19.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 105

یحملون العلوم النبویّه، إماما عن آخر حتّی ینتهوا بذلک إلی رسول اللّه (ص).

و فی ذلک یقول الإمام الباقر خامس ائمّه أهل البیت (ع):

«لو أنّا حدّثنا برأینا ضللنا، کما ضلّ من کان قبلنا، و لکن حدّثنا ببیّنه من ربّنا بیّنها لنبیّه فبیّنها لنا» «1».

و قال الإمام الصادق (ع) مؤکّدا أنّ العلم الّذی یحمله أهل البیت (ع) قد توارثوه عن رسول اللّه (ص):

«إنّا لو کنّا نفتی الناس برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین، و لکنّها آثار من رسول اللّه (ص) أصل علم نتوارثها کابرا عن کابر، نکتنزها کما یکتنز الناس ذهبهم و فضّتهم» «2».

و قد سأل رجل أبا عبد اللّه الصادق عن مسأله فأجابه فیها، فقال الرجل: أ رأیت إن کان کذا و کذا ما یکون القول فیها؟ فقال (ع) له: مه ما أجبتک فیه من شی ء فهو عن رسول اللّه (ص)، لسنا من «أ رأیت» فی شی ء «3».

و هو أیضا یقول: «حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، و حدیث جدّی حدیث أبیه، و حدیث أبیه حدیث علیّ بن أبی طالب و حدیث علی حدیث

رسول اللّه (ص)، و حدیث رسول اللّه (ص) قول اللّه عزّ و جلّ» «4».

و لهذا السبب کان أهل البیت (ع) مرجعا فی الروایه و التفسیر لأنّهم ینهلون من رسول اللّه (ص) علومهم و معارفهم، و یهتدون بهدیه و یقتدون بسیرته، فهم الراسخون فی العلم و الامناء علی الرساله. فعن سماعه عن الإمام الرضا (ع)، قال: «قلت له: کل شی ء تقول به فی کتاب اللّه و سنّه نبیّه أو تقولون فیه برأیکم؟ قال: بل کل شی ء نقوله __________________________________________________

(1)- بصائر الدرجات/ الصفّار/ ط. بیروت، ص 299.

(2)- م. ن.

(3)- الکافی/ ج 1/ ص 58.

(4)- أعیان الشیعه/ السیّد محسن الأمین/ ج 3/ ص 34.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 106

فی کتاب اللّه و سنّه نبیّه» «1».

و هذه النصوص و غیرها تؤکّد أنّهم لا یعتمدون الرأی فیما یصدر عنهم و إنّما یستندون فی ذلک إلی رسول اللّه (ص) «2».

__________________________________________________

(1)- بصائر الدرجات/ ص 301.

(2)- التشیّع/ عبد اللّه الغریفی/ ص 505.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 107

بالشرط السّابق» «2».

و قال السیوطی: «و فی الجمله: من عدل عن مذاهب الصحابه و التابعین و تفسیرهم إلی ما یخالف ذلک کان مخطئا فی ذلک، بل مبتدعا، لأنّهم کانوا أعلم بتفسیره و معانیه، کما أنّهم أعلم بالحق الذی بعث اللّه به رسوله» «3».

إلّا أنّه عاد و قال بعد ما ذکر ما قاله الزرکشی عن الحاکم و أبی الخطّاب: «قلت: ما قاله الحاکم نازعه فیه ابن الصّلاح و غیره من المتأخرین، بأنّ ذلک مخصوص بما فیه سبب النزول أو نحوه، ممّا لا مدخل للرأی فیه. ثمّ رأیت الحاکم نفسه صرّح به فی علوم الحدیث فقال: و من الموقوفات تفسیر الصّحابه، و أمّا من یقول: إنّ تفسیر

__________________________________________________

(1)- البرهان/ ج 2/ ص 157.

(2)- م. ن./ ص 176.

(3)- الإتقان/ ج 2/ ص 1204.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 108

الصحابه مسند فإنّما یقول فیما فیه سبب النزول.

و قد خصّص هنا و عمّم فی المستدرک فاعتمد الأوّل و اللّه أعلم» «1».

لذا فإنّ الجمهور اعتبروا تفسیر الصحابه من مصادر التفسیر بعد القرآن و السنّه، و ان اختلفوا فی قیمته و حجیته، و ذلک ما سنبیّنه من خلال المطالب التالیه:

هو ما ذهب إلیه الزرکشی، و الحاکم من قبله فی المستدرک، أم أنّه یعامل معامله الموقوف، المروی عن الصحابه و الذی لا ینسب إلی الرسول (ص)، کما هو رأی ابن الصلاح و المتأخّرین و الحاکم فی علوم الحدیث، فیکون تفسیر الصحابی قابلا للمناقشه و الرّد؛ لأنّه یحمل فی ذاته أن یکون من قبیل الرأی و الاجتهاد الذی ذهب إلیه الصحابی، لا أنّه سمعه من النبیّ (ص) و رواه عنه.

جهه ثانیه تباینا کبیرا:

قال ابن الصّلاح: «اختلف أهل العلم فی أنّ الصحابی من هو؟ فالمعروف من طریقه أهل الحدیث، أنّ کلّ مسلم رأی رسول اللّه (ص) فهو من الصحابه.

قال البخاری فی صحیحه: من صحب النبیّ (ص) أو رآه من المسلمین فهو من أصحابه».

و قال: «قلت: و قد روینا عن سعید بن المسیب أنه کان لا یعدّ الصحابی إلّا من أقام مع رسول اللّه (ص) سنه أو سنتین، و غزا معه غزوه أو غزوتین، و کأنّ المراد بهذا- إن صحّ عنه-، راجع إلی المحکی عن الاصولیین- من أنّ الصحابی من حیث اللّغه و الظاهر یقع علی من طالت صحبته للنبیّ (ص) و کثرت مجالسته له علی طریق التتبّع __________________________________________________

(1)- قیام الأئمّه بإحیاء السنّه/ العلّامه العسکری/ ج 1/ ص 92، و راجع مادّه صحب فی مفردات الراغب و لسان العرب.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 110

له و الأخذ عنه-، و لکن فی عبارته ضیق یوجب أن لا یعدّ من الصحابه: جریر بن عبد اللّه البجلیّ، و من شارکه فی فقد ظاهر ما اشترطه فیهم، ممّن لا نعرف خلافا فی عدّه من الصحابه» «1».

و قال: «و روینا عن شعبه عن موسی السیلانی- و اثنی علیه خیرا- قال: أتیت أنس بن مالک، فقلت: هل بقی من أصحاب رسول اللّه (ص) أحد غیرک؟ قال: بقی ناس من الأعراب قد رأوه، فأمّا من صحبه فلا. إسناده جیّد حدّث به مسلم بحضره أبی زرعه» «2».

أمّا الآمدی، الاصولی، فقد حصر الآراء فی مسمّی الصحابیّ بثلاثه: قال: «اختلفوا فی مسمّی الصحابیّ:

1- فذهب أکثر أصحابنا و أحمد بن حنبل إلی أنّ الصحابی من رأی النبیّ (ص) و إن لم یختص به

اختصاص المصحوب و لا روی عنه و لا طالت مدّته.

2- و ذهب آخرون إلی أنّ الصحابیّ إنّما یطلق علی من رأی النبیّ (ص) و اختصّ به اختصاص المصحوب و طالت مدّه صحبته و إن لم یرو عنه.

3- و ذهب عمرو بن یحیی إلی أنّ الاسم إنّما یسمّی به من طالت صحبته للنبیّ (ص) و أخذ العلم عنه.

و الخلاف فی هذه المسأله و إن کان آئلا إلی النزاع فی الإطلاق اللّفظی، فالأشبه إنّما هو الأوّل ...» «3».

و لخّص الطیّبی الآراء ناسبها إلی قائلیها بثلاثه أیضا:

«1- الصحابیّ عند المحدّثین: هو کل مسلم رأی رسول اللّه (ص).

__________________________________________________

(1)- مقدّمه ابن الصّلاح/ ص 424.

(2)- م. ن./ ص 426.

(3)- الإحکام فی اصول الأحکام/ الآمدی/ ج 2/ ص 102.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 111

2- و عند بعض الاصولیین: من طالت مجالسته علی طریق التتبّع و الأخذ عنه.

3- و عند سعید بن المسیب: هو من صحب سنه أو سنتین أو غزا غزوه ...» «1».

و یناقش ابن حزم الآراء المختلفه حول الصحابه، خصوصا التی تعمّم و توسّع دائره الصحبه، و ذلک فی ضوء واقع بعض من عاصر الرسول (ص)، فیذهب إلی التأکید علی الصفات الإیمانیه للفرد «الصحابی» بدلا من الصفات الحسّیّه کرؤیه النبیّ (ص) أو لقیاه و مصاحبته، فهو یقول: «اعلم أنّه لیس کلّ من أدرک النبیّ (ص) و رآه صحابیّا، و لو کان ذلک لکان أبو جهل صحابیّا لأنّه قد رأی النبیّ (ص) و حادثه و جالسه و سمع منه، و لیس کل من أدرکه (ص) و لم یقله ثمّ أسلم بعد موته (ص) أو فی حیاته إلّا أنّه لم یره معدودا من الصحابه، و

لو کان کذلک لکان کلّ من کان فی عصره (ص) صحابیّا، و لا خلاف فی أنّ علقمه و الأسود لیسا صحابیّین، و هما من الفضل و العلم و البرّ، و قد کانا عالمین جلیلین أیّام عمر و أسلما فی أیّام النبیّ (ص)، و إنّما الصحابه الذین قال اللّه فیهم مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ... الآیه. و من سمع النبیّ (ص) یحدّث بشی ء و السّامع کافر ثمّ أسلم فحدّث به و هو عدل، و إنّما شرط العداله فی حین النذاره و المجی ء بالخبر لا فی حین مشاهده ما أخبر به، و قد کان فی المدینه فی عصره (ص) منافقون بنص القرآن، و کان بها أیضا من لا ترضی حاله کهیث المخنّث الذی أمر (ص) بنفیه، و الحکم الطرید و غیرهما، فلیس هؤلاء ممّن یقع علیه اسم الصّحابه» «2».

و هکذا نجد اختلافا کبیرا فی مسمّی الصحابیّ بین من وسع حتی جعل کل مسلم رأی النبیّ (ص) و لو لساعه صحابیّا، لیشمل المصطلح حتی المنافقین و من طردهم النبیّ (ص) و لعنهم ممّن عاصروه، و بین من اشترط الصّحبه لمدّه معقوله یصحّ معها

__________________________________________________

(1)- الخلاصه فی اصول الحدیث/ الطیّبی/ ص 123.

(2)- الاحکام لابن حزم، نقلا عن الاحکام للآمدی/ ج 2/ ص 102/ هامش 1.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 112

اطلاق اللّفظ علیه وفاقا مع المعنی اللّغوی الذی تضمّن المباشره و طول الملازمه، و أخیرا رأی ابن حزم الواضح فی خروج کثیر من المعاصرین للنبیّ (ص) عن دائره الصحابه.

و یمکن تلخیص الآراء السابقه بما یلی:

1- الصحابیّ: هو کلّ مسلم رأی الرسول (ص)، و هو المشهور، و المنقول عن

البخاری و أحمد بن حنبل و غیرهما.

2- الصحابی: هو من أقام مع رسول اللّه (ص) سنه أو سنتین و غزا معه غزوه أو غزوتین، و هو المحکیّ عن سعید بن المسیب.

3- الصحابی: هو من رأی النبیّ (ص) و اختصّ به اختصاص المصحوب و طالت مدّه صحبته و إن لم یرو عنه، ذکره الآمدی.

4- الصحابیّ: من طالت صحبته و أخذ العلم عنه، و هو مذهب عمرو بن یحیی و المحکیّ عن الاصولیین اذا اشترطوا کثره مجالسته له علی طریق التتبّع و الأخذ عنه.

5- الصحابیّ: من ینطبق علیه قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ ...، و یشترط فیه العداله حین الانذار و المجی ء بالخبر ... و هو رأی ابن حزم.

و من الواضح هنا أنّ مصطلح الصحابه فی صدر الاسلام لم یکن یشمل کلّ من رأی الرسول (ص) من المسلمین، و منهم مسلمه الفتح و غیرهم من الأعراب، و إلّا کیف یمکن الاطلاق بأنّ «للصحابه بأسرهم خصیصه، و هی أنّه لا یسأل عن عداله أحد منهم، بل ذلک أمر مفروغ منه، لکونهم معدّلین بنصوص الکتاب و السنّه و إجماع من یعتدّ به فی الاجماع من الامّه» «1»، و قد قال تعالی شأنه فی وصف بعض المعاصرین للنبیّ (ص): قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ* إِنَّمَا

__________________________________________________

(1)- مقدّمه ابن الصّلاح/ ص 427.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 113

الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ

أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ (الحجرات/ 14- 15).

و قال تعالی فی وصف بعض من کانوا حول النبیّ (ص) أو ممّن جاوروه فی المدینه:

وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلی عَذابٍ عَظِیمٍ (التوبه/ 101).

و هذه الآیات تدعو إلی أمرین: الأوّل: عدم إطلاق لفظ الصحابیّ، و الثانی: عدم إطلاق العداله علی کل صحابی.

و قد روی عن ابن زرعه أنّ رسول اللّه (ص) قبض عن مائه ألف و أربعه عشر ألفا من الصحابه ممّن روی عنه و سمع منه. و قیل له: یا أبا زرعه هؤلاء أین کانوا و أین سمعوا منه؟ قال: «أهل المدینه و أهل مکّه و من بینهما و الأعراب و من شهد معه حجّه الوداع، کلّ رآه و سمع منه بعرفه» «1».

فهل تحوّل کل من قاتل الرسول (ص) و دخل الاسلام عنوه فی فتح مکّه و غیرها إلی صاحب للرسول (ص) فتشمله العداله و الصحّه لکل ما یحدّث به!!

قوم إنّ حکمهم فی العداله حکم من بعدهم فی لزوم البحث عن عدالتهم عند الروایه «1».

3- و منهم من قال إنّهم لم یزالوا عدولا إلی حین وقع الاختلاف و الفتن فیما بینهم، فلا بدّ من البحث فی العداله عن الراوی أو الشاهد منهم إذا لم یکن ظاهر العداله.

4- و منهم من قال بأنّ کل من قاتل علیّا عالما منهم، فهو فاسق مردود الروایه و الشهاده لخروجهم عن الإمام الحق.

5- و منهم من قال بردّ روایه الکل و شهادتهم لأنّ أحد الفریقین فاسق فهو غیر معلوم و لا معین.

6- و منهم من قال بقبول روایه کل واحد منهم و شهادته، إذا انفرد، لأن الأصل فیه العداله، و قد شککنا فی فسقه، لا یقبل ذلک منه مع مخالفه غیره لتحقّق فسق أحدهما من غیر تعیین ...» «2».

و هکذا نجد أیضا تباینا واسعا فی الآراء، إلّا أنّ رأی الجمهور الشائع أنّ «الصحابه کلّهم عدول سواء لابسوا الفتن أم لا فإجماع من یعتدّ به» «3». و أنّ هؤلاء العدول من الکثره بحیث «قبض رسول اللّه (ص) عن مائه ألف و أربعه عشر ألفا من الصحابه ممّن سمع منه و روی عنه من أهل المدینه و أهل مکّه و من بینهما و الأعراب و من شهد معه حجّه الوداع» «4».

و لذلک قال ابن کثیر: «و الصّحابه کلّهم عدول عند أهل السنّه و الجماعه ... و أمّا ما شجر بینهم بعده (ص) فمنه ما وقع عن غیر قصد کیوم الجمل!!، و منه ما کان عن __________________________________________________

(1)- قد سبق قول ابن حزم بهذا الرأی.

(2)- الإحکام/ الآمدی/ ج 2/ ص 102.

(3)- الخلاصه فی اصول الحدیث/ الطیّبی/ ص 123.

(4)- م.

ن.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 115

اجتهاد کیوم صفین ..!! و الاجتهاد یخطئ و یصیب و لکن صاحبه معذور و إن أخطأ و مأجور أیضا!!» «1».

و مع هذا التباین فی الآراء ألا یکون غریبا أن یری البعض أنّ: «من انتقص أحدا من الصحابه- علی کثرتهم- فهو من الزنادقه» «2».

الأئمّه/ العسکری/ ص 109 فما بعدها.

(2)- الإصابه/ ابن حجر العسقلانی/ ج 1/ ص 10- 18. راجع أحادیث ام المؤمنین عائشه/ ج 2/ ص 27.

(3)- ذهب جمع من المفسّرین إلی أنّ الآیه لا تختص بالامّه التی عاصرت الرسول (ص)، بل التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 116

و منها قوله (ص): «أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم» «1». و الاهتداء بغیر عدل محال.

و قوله (ص): «إنّ اللّه اختار لی أصحابا و أصهارا و أنصارا» «2». و اختیار اللّه تعالی لا یکون لمن لیس بعدل.

و منها ما ظهر و اشتهر بالنقل المتواتر الذی لا مراء فیه من مناصرتهم للرسول، و الهجره إلیه و الجهاد معه «3» ...» «4».

راجع: السنّه فی الشریعه الاسلامیه/ الحکیم/ ص 24. و عدّه الألبانی فی الموضوعات، سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه/ محمد ناصر الألبانی/ ج 1/ ص 58.

(2)- و فی هامش الإحکام: الحدیث، و قد قال ابن حبّان عنه أنه حدیث باطل لا أصل له.

و کذلک ورد فی تذکره الموضوعات للمقدسی أنّ هذا الحدیث فیه ابن عبید.

(3)- واضح أنّ المناصره و الهجره و الجهاد تمّت للمهاجرین و الأنصار لا عموم من کان مسلما و رأی النبیّ (ص).

(4)- الإحکام فی اصول الأحکام/ الآمدی/ ج 2/ ص 102.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 117

الاختلاف بینهم و تصریحهم بجواز مخالفتهم فیه ثلاثه أدلّه قاطعه» «1».

و هکذا نجد أنّ علماء الجمهور کما اختلفوا فی مسمّی الصحابیّ، اختلفوا أیضا فی عدالته إضافه إلی الاختلاف فی حجیه قوله، علی تفصیل قد مرّ ذکره.

یظلم بعضنا بعضا و لا نبخس طائفه کبیره من المسلمین حقّهم.

و لغرض بیان الأمر نقسمه إلی المباحث الآتیه:

«3».

و ورد أیضا عند آخرین منهم أنّ الصحابیّ: «مشتق من الصّحبه، و یوصف بها کل من صحب غیره طالت المدّه أو قصرت» «4».

تنس لهم اللّهمّ ما ترکوا لک و فیک و أرضهم من رضوانک، و بما حاشوا الخلق علیک و کانوا مع رسولک دعاه لک إلیک، و اشکرهم علی هجرهم فیک دیار قومهم، و خروجهم من سعه المعاش إلی ضیقه، و من کثّرت فی إعزاز دینک من مظلومهم.

اللّهمّ و أوصل إلی التّابعین لهم بإحسان الّذین یقولون رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ خیر جزائک، الّذین قصدوا سمتهم، و تحرّوا وجهتهم، و مضوا علی شاکلتهم، لم یثنهم ریب فی بصیرتهم، و لم یختلجهم شکّ فی قفو آثارهم و الائتمام __________________________________________________

(1)- نهج البلاغه/ الخطبه 96.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 120

بهدایه منارهم مکانفین و موازرین لهم، یدینون بدینهم، و یهتدون بهدیهم، یتّفقون علیهم، و لا یتّهمونهم فیما أدّوا إلیهم.

اللّهمّ و صلّ علی التّابعین من یومنا هذا إلی یوم الدّین، و علی أزواجهم، و علی ذرّیّاتهم، و علی من أطاعک منهم صلاه تعصمهم بها من معصیتک، و تفسح لهم فی ریاض جنّتک ...» «1».

لا تجعل الانسان عادلا حتی نهایه حیاته، و قد سبق أن ذکرنا رأی ابن حزم من اشتراطه العداله حین التحدیث و نفیه صفه الصحبه عن کثیر ممّن کانوا فی المدینه أیّام النبیّ (ص)، و لذا فإنّ رأی الشیعه فی هذا المقام لیس بکرا، کما إنّ الاجماع المزعوم علی عداله الصحابه لیس بمنعقد.

و من المفید أن نعرف تعریف العداله عندهم، فهی: «عباره عن ملکه نفسانیه

__________________________________________________

(1)- الصحیفه السجادیه/ الدعاء الرابع.

(2)- الرعایه فی علم الدرایه/ العاملی/ ص 443.

(3)- م. ن، نقلا عن تلخیص مقباس الهدایه/ ص 207.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 121

راسخه باعثه علی ملازمه التقوی و ترک ارتکاب الکبائر و الاصرار علی الصغائر، و ترک ارتکاب منافیات المروءه الکاشف ارتکابها عن قلّه المبالاه بالدّین بحیث لا یوثق منه التحرّز عن الذنوب» «1».

و تعریف العداله هذا مشابه لتعریفه عند الجمهور. فالرازی (فی المحصول) عرّفها بأنّها: هی هیئه راسخه فی النفس تحمل علی ملازمه التقوی و المروءه جمیعا حتی یحصل ثقه النفس، و قریبا من ذلک عرفها ابن الحاجب و الکافیجی و عرّفها الشوکانی بأنّها التمسّک بآداب الشرع «2».

و قال الشافعی فی وصف من یحتجّ بحدیثه: «و لا تقوم الحجّه بخبر الخاصّه حتی یجمع امورا: منها أن یکون من حدّث به ثقه فی دینه، معروفا بالصّدق فی حدیثه، عاقلا بما یحدّث به، عالما بما یحیل معانی الحدیث من اللّفظ ... حافظا إن حدّث من حفظه ... بریئا من أن یکون مدلسا ...، و یکون هکذا من فوقه ممّن حدّثه حتی ینتهی الحدیث موصولا إلی النبیّ (ص) ... فلا یستغنی فی کل واحد منهم عمّا وصفت» «3».

و قال شرف الدین، و هو من

أعلام الشیعه المعاصرین: «إنّ من وقف علی رأینا فی الصحابه علم أنّه أوسط الآراء، إذ لم نفرّط فیه تفریط الغلاه الذین کفّروهم جمیعا، و لا أفرطنا إفراط الجمهور الذین وثّقوهم جمیعا ... فإنّ الصّحبه و إن کانت عندنا فضیله جلیله، لکنّها- بما هی و من حیث هی- غیر عاصمه.

فالصحابه کغیرهم من الرّجال فیهم العدول و فیهم أهل الجرائم من المنافقین، و فیهم مجهول الحال. فنحن نحتجّ بعدولهم و نتولّاهم فی الدّنیا و الآخره، أمّا البغاه علی الوصی و أخی النبی، و سائر أهل الجرائم و العظائم کابن هند و ابن النابغه و ابن الزرقاء و ابن عقبه و ابن أرطاه و أمثالهم فلا کرامه لهم و لا وزن لحدیثهم. و مجهول الحال نتوقّف __________________________________________________

(1)- تلخیص مقباس الهدایه/ ص 80.

(2)- معجم مصطلحات توثیق الحدیث/ د. علی زوین/ ص 52.

(3)- کتاب الکفایه فی علم الروایه/ الخطیب البغدادی/ ص 23- 24.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 122

فیه حتی نتبیّن أمره.

هذا رأینا فی حمله الحدیث من الصحابه و غیرهم، و الکتاب و السنّه بیّنتنا علی هذا الرأی ...» «1».

لذا فإنّ الشیعه تری أنّ من الصحابه مؤمنین أثنی اللّه علیهم فی کتابه و الرسول (ص) فی أحادیثه، و أنّهم المقصودون فی ما ورد من الثناء فی القرآن و الحدیث، و أنّ منهم منافقین مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ (التوبه/ 151)، و رموا فراش رسول اللّه (ص) بالإفک إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَهٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ* ...

یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (النور/

11- 17)، و حاولوا اغتیال رسول اللّه «2»، و أخبر عنهم الرسول (ص) أنّهم یوم القیامه یختلجون دون رسول اللّه (ص) فینادی: اصیحابی اصیحابی، فیقال له: إنّک لا تدری ما أحدثوا بعدک، لم یزالوا مرتدّین علی أعقابهم منذ فارقتهم «3».

و لأنّ النبیّ (ص) جعل حبّ علیّ من الإیمان و بغضه من علامات النّفاق «4»، لذا

__________________________________________________

(1)- أجوبه مسائل جار اللّه/ السید عبد الحسین شرف الدین/ ص 15.

(2)- مسند أحمد/ ج 5/ ص 453، مجمع الزوائد/ ج 1/ ص 110، مغازی الواقدی/ ج 3/ ص 1042، امتاع الأسماع للمقریزی/ ص 477، تفسیر الدر المنثور للسیوطی/ ج 3/ ص 258- 259، بحار الأنوار/ ج 28/ ص 97.

(3)- صحیح البخاری/ کتاب التفسیر/ تفسیر سوره المائده/ باب: وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی/ ج 3/ ص 86. و صحیح مسلم/ کتاب الفضائل/ باب إثبات حوض نبیّنا/ ج 4/ ص 1800/ ح 40 و غیرهما.

(4)- مسند أحمد/ ج 1/ ص 61/ باب: الدلیل علی أنّ حبّ الأنصار و علیّ من الإیمان و بغضهم من النّفاق. و صحیح الترمذی/ ج 13/ ص 177/ باب مناقب علیّ. سنن ابن ماجه/ الباب الحادی-

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 123

فإنّهم لا یلتزمون بروایه من قاتل الإمام علیّا أو الأئمّه من أهل البیت (ع) و من عاداهم صحابیّا کان أو غیر صحابی «1».

ممّا نقرأه فی آراء أعلام الجمهور التالیه:

قال ابن الصّلاح: «و ما قیل من أنّ تفسیر الصحابی حدیث مسند، فإنّ ذلک فی تفسیر یتعلّق بسبب نزول آیه یخبر به الصحابی أو نحو ذلک کقول جابر (رض):

(کانت الیهود تقول: من أتی امرأته من دبرها فی قبلها، جاء الولد أحول، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ... الآیه- البقره 223).

فأمّا سائر تفاسیر الصحابه التی لا تشتمل علی إضافه شی ء إلی رسول اللّه (ص)، فمعدود فی الموقوفات، و اللّه أعلم» «2».

و قال النواوی: «و أمّا قول من قال: تفسیر الصحابی مرفوع، فذاک فی تفسیر یتعلّق بسبب نزول آیه و نحوه، و غیره موقوف» «3».

و قال السیوطی فی شرحه علی النواوی: «ما ذکره من أنّ سبب النزول مرفوع.

__________________________________________________

- عشر من مقدّمته. سنن النسائی/ ج 2/ ص 271/ باب علامه المؤمن و باب علامه المنافق/ کتاب الإیمان و شرائعه. و حلیه الأولیاء لأبی نعیم/ ج 4/ ص 185، و قال: حدیث صحیح متّفق علیه، و غیر ذلک من المصادر.

(1)- للمزید راجع: أحادیث أمّ المؤمنین عائشه/ العلّامه العسکری/ ج 2/ ص 29.

(2)- مقدّمه ابن الصّلاح/ النوع الثامن/ ص 128.

(3)- تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی/ ط. دار الفکر/ ص 122- 123.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 124

قال شیخ الاسلام: یعکّر علی اطلاقه ما إذا أسقط الراوی السبب، کما فی حدیث زید ابن ثابت أنّ الوسطی الظّهر، نقلته من خطّه» «1».

لذا قال بعض المتأخّرین: «بید أنّ اطلاق بعضهم أنّ تفسیر الصحابه له حکم المرفوع إطلاق غیر جیّد، لأنّ الصحابه اجتهدوا فی تفسیر القرآن، و اختلفوا فی بعض المسائل و الفروع، کما رأینا بعضهم یروی

الاسرائیلیّات عن أهل الکتاب» «2».

و أرجع بعضهم عدم حجّیّه تفسیر الصحابه إلی الاختلاف بین العلماء فی أصل حجّیّه رأی الصحابی و سنّته، فإنّ «هذا التعمیم و الإطلاق لیس هو الراجح المعتمد و المستقر عند جمهور العلماء من الاصولیین و الفقهاء الذین فصّلوا فیما یصدر عن الصّحابه و التابعین من مأثورات، بین ما هو صادر عنها للنبیّ (ص)، و ما هو صادر عن آرائهم الذاتیه و اجتهادهم الخاص، و هذا مقول أیضا فی علماء الامّه من بعدهم من التابعین و تابعیهم من باب أولی، فلا یصحّ فی نظرنا اعتماد ذلک علی إطلاقه أصلا فی المنهج العلمی للتفسیر لما قدّمنا أنّ مسأله وجوب الالتزام و الأخذ بآراء الصحابه الاجتهادیه أو عدم الخروج علیها جمله أمر مختلف فیه منذ القدم و لیس متّفقا علیه، ما دام مستندها الاجتهاد بالرأی ...» «3».

الصحابه (رض)، قرءوا القرآن، و اختلفوا فی تفسیره علی وجوه، و لیس کل ما قالوه سمعوه من النبیّ (ص). فإنّ النبیّ (ص) دعا لابن عبّاس و قال: (اللّهمّ فقّهه فی الدّین و علّمه التأویل)، فإن کان التأویل مسموعا کالتنزیل فما فائده تخصّصه بذلک» «1».

و قال الإمام الغزالی: «و الصحابه (رض) و من بعدهم اختلفوا اختلافا کثیرا لا یمکن فیه الجمع، و یمتنع سماع الجمیع من رسول اللّه (ص)» «2».

و قال علاء الدین البغدادی: «فإنّ الصحابه (رض) قد فسّروا القرآن و اختلفوا فی تفسیره علی وجوه، و لیس کل ما قالوه سمعوه من النبیّ (ص)، و لکن علی قدر ما فهموا من القرآن تکلّموا فی معانیه» «3».

و لم یقتصر الرأی علی السابقین من العلماء، بل نجد المعاصرین أیضا یرون نفس الرأی، مع سعه فی التحلیل العلمی المکتسب مع مرور الزمن و تقادم العلم، فمنهم من یری أنّ «کثیرا من التفسیر المنقول کان فی أوّل الأمر من آراء العلماء و نتیجه اجتهادهم و تدبّرهم و خلاصه علمهم و فهمهم و زبده عقلهم و فقههم. فمن الممکن أن نقول أنّ التفسیر منقول من جهه و معقول من جهه. و لو قلنا أنّ کل تفسیر قدیم کان فی البدء مبنیّا علی الرأی و الاجتهاد حسب ما کان عند المتقدّمین من العلم و الفقه لما قلنا شططا، و اختلاف آرائهم و آثارهم حجّه لنا. ثمّ إنّ تفسیر الأقدمین صار لمن بعدهم منقولا، و حبّ القدامه ألبسها شعار القداسه. و ما دام هذا من عاده الناس،

__________________________________________________

(1)- تفسیر القرطبی/ ج 3/ ص 33.

(2)- تبصیر الرّحمن و تیسیر المنّان للعلّامه المهائمی.

(3)- تفسیر الخازن/ مقدّمه المفسّر/ ص 6.

التفسیر بالمأثور و

تطویره عند الشیعه، ص: 126

فلننظر الیوم الذی تصیر فیه آراؤنا لمن جاء بعدنا منقوله. و قال المغفور له الشیخ العلّامه رشید رضا: إنّ أکثر ما روی فی التفسیر المأثور أو کثیره، حجاب علی القرآن و شاغل لتالیه عن مقاصده العالیه المزکیه للأنفس المنوّره للعقول» «1».

و یری الدکتور الدرینی أنّ التباین الواسع بین الصحابه أنفسهم دلیل علی عدم حجّیّه رأیهم فیقول:

«فإنّه لا یستقیم بالنسبه إلی المأثور من مجتهدات الصحابه و من بعدهم- عدا ما لیس للرأی فیه مجال- أن یعتبر فی حکم السنّه الثابته المرفوعه إلی النبیّ (ص) لما بیّنّا من أنّهما مختلفان مصدرا، فیتفاوتان حجّیّه بالضروره، لأنّ السنّه الصحیحه الثابته من آثار النبوّه المعصومه الصادره عن الوحی، الواجبه الاتباع، بخلاف غیرها من المجتهدات المأثوره، أیّا کان مصدرها، بما هی مجال واسع للاحتمالات، بدلیل اختلاف الصحابه أنفسهم فی المسأله الواحده، بل و فی النص الواحد مفردات و جملا- تفهّما و استنباطا أو تطبیقا- أیّما اختلاف» «2».

الصّلاح.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 127

رضا صاحب تفسیر المنار و غیرهم، أنّ الصحابه «اختلفوا اختلافا کثیرا لا یمکن فیه الجمع و یمتنع سماع الجمیع من رسول اللّه (ص)» «1».

و حتی أسباب النزول لم تسلم من الاختلاف فإنّ «کثیرا ما یذکر المفسّرون لنزول الآیه أسبابا متعدّده» «2».

و بناء علی ذلک فإنّ الخلاف بهذه الآراء فی تفسیر الصحابه بین السنّه و الشیعه یکاد یکون معدوما، لأنّ أصل الخلاف فی إنزال تفسیرهم منزله تفسیر النبیّ (ص) و إعطائه الحجّیّه بذلک، و أمّا بلا ذاک فإنّ الشیعه استعانوا بأقوال الصحابه و التابعین و استفادوا منها فی بیان الآیات إلّا أنّ هذه الأقوال لم تکن حجّه بذاتها و تبقی خاضعه للمناقشه، و لکنّهم أخذوا بها و قدّموها علی غیرها من نصوص المفسّرین؛ لمعاصره الصحابه زمان نزول الوحی و معایشتهم ظروفه و معرفتهم باللغه و غیر ذلک.

و کانت طریقتهم مناقشه الروایات فی ضوء متونها، کما أنّهم استعملوا نفس الطریقه فی مناقشه روایات وارده عن أهل البیت (ع)، فأخذوا ببعضها و لم یأخذوا بالبعض الآخر إمّا لعدم تأیید القرآن لمضامینها أو لاضطراب فی متونها أو فی معانیها «3».

و الواقع أنّنا بنظره عابره فی التفاسیر الأساسیه للشیعه کتفسیر التبیان للشیخ الطوسی و مجمع البیان للطبرسی و من المعاصرین تفسیر المیزان للعلّامه الطباطبائی، نجد أنّ هذه التفاسیر مشحونه بالمأثور من تفاسیر الصحابه و التابعین و الرجوع إلیها فی الکثیر من الآراء.

و قد عدّدنا فی فهارس تفسیر المیزان، الموارد التی رجع فیها إلی الدر المنثور للسیوطی __________________________________________________

(1)- عباره الإمام الغزالی.

(2)- الإتقان/ السیوطی/ ج 1/ ص 101.

(3)- انظر مجمع البیان فی استفادته من تفسیر الصحابه/ ج 1/ ص 246،

290 و 381، علی سبیل المثال. و انظر المیزان ج 4/ ص 81، 253 و 259، ج 11/ ص 85، ج 18/ ص 16 و 260. راجع: الطباطبائی و منهجه فی تفسیر القرآن/ د. علی الأوسی/ ص 165.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 128

فکانت تزید عن ثمانمائه مورد، کما أورد فیه آراء معظم الصحابه و التابعین من المفسّرین کعبد اللّه بن عباس (أکثر من 500 مورد)، و عبد اللّه بن عمر بن الخطّاب (109 موردا)، و عبد اللّه بن مسعود (126 موردا)، و آخرین کثیرین ممّن وردت عنهم الآثار، ممّا یدل علی أنّ الشیعه تعاملوا مع الروایات التفسیریه کما هی، و ناقشوها بناء علی توافق معانیها مع القرآن، لا علی أساس الرواه أو موقفهم منهم من حیث الجرح و التعدیل.

لذا لم یکن من الانصاف القول بأنّ الشیعه «تجاوزوا فرفضوا ما رواه الصحابه عن رسول اللّه (ص) و ردّوا روایاتهم کلّها إلّا ما صحّ من طرق أهل البیت ...» «1»، کما لم یکن من الانصاف إطلاق هذا الرأی علی تفسیر المیزان لأنّه لا یثق بالمروی عن طریق الصحابه «2»، و قد رأینا کم وثّق و کم روی من طریقهم.

کما لم یکن الذهبی مصیبا فی رأیه، إذ قال بأنّ الّذی علیه الشیعه إلی الیوم «أنّهم لا یأخذون الحدیث إلّا ممّن کان شیعیّا و لا یقبلون تفسیرا إلّا ممّن کان شیعیّا و لا یثقون بشی ء مطلقا إلّا إذا وصل لهم من طریق شیعی ... لا یقبلون أقوال الصّحابه و لا یثقون بروایتهم ...» «3».

و لقد نقم الدکتور الرومی علی الطباطبائی قوله: «... و أمّا الروایات الوارده عن مفسّری الصحابه و التابعین- لا عن النبیّ (ص)-

فإنّها علی ما فیها من الخلط و التناقض لا حجّه فیها علی مسلم ...» «4»، لأنّه شیعی مع أنّ أئمّه السنّه قالوا: «اتّفق الکل علی أنّ مذهب الصحابی- رأیه- فی مسائل الاجتهاد لا یکون حجّه علی غیره من الصحابه المجتهدین ... و اختلفوا فی کونه حجّه علی التابعین و من بعدهم من المجتهدین، و المختار أنّه لیس بحجّه مطلقا» «5».

__________________________________________________

(1)- الاتجاهات الحدیثه فی التفسیر/ ج 1/ ص 193.

(2)- م. ن./ ص 250.

(3)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 42.

(4)- المیزان/ ج 1/ المقدّمه/ ص 13- 14.

(5)- الاحکام/ الآمدی/ ج 4/ ص 201- 208.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 129

و قالوا أیضا: «و علی هذا فالمأثور عن الصحابی ممّا للرأی فیه مجال لا یرقی إلی مرتبه السنّه المرفوعه إلی النبیّ (ص) حتی یکون ملزما، ذلک لأنّ مقام النبوّه لا یدانیه مقام، و مأثور السنّه نقل عن معصوم مؤیّد بالوحی، و مجتهدات الصحابه و التابعین و من بعدهم، من المأثور، هی مواطن لا تزیلها الاحتمالات، لقصور الطاقه البشریه عن إصابه وجه الحق فی الواقع و نفس الأمر» «1».

و هکذا نجد أنّ آراء المحقّقین من علماء الامّه- سنّه و شیعه- متقاربه فی الموقف من المأثور عن الصحابه و تفاسیرهم.

من روی عنه من الصحابه فی التفسیر، فقد علمنا- من الزرکشی و غیره- أنّه کان قد أخذ عن علیّ (ع)، و علیّ بدوره قد أخذ من النبیّ (ص) «2».

فقد روی عن ابن عباس أنّه قال: «ما أخذت من تفسیر القرآن، فعن علیّ بن أبی طالب» «3».

__________________________________________________

(1)- دراسات و بحوث فی الفکر الاسلامی المعاصر/ د. فتحی الدرینی/ عمید کلیه الشریعه بدمشق/ ص 185- 186.

(2)- البرهان/ ج 2/ ص 157.

(3)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 192.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 130

و کذلک کان غیره من الصحابه ممّن اشتهروا بالتفسیر؛ کابن مسعود «1» الذی أخذ من علیّ (ع) أیضا. و من هؤلاء أخذ التابعون، حیث یأخذ من ابن عباس مجاهد و سعید بن جبیر و غیرهما.

و قد یکون ابن عباس و غیره، قد ذکروا سندهم فی الروایه، فأسقطها الرّواه أو أنّهم لم یذکروا عمّن أخذوا، لظروف سیاسیه غیر مناسبه، أو غیر ذلک من الأسباب، لذا لا یمکن إطلاق القول بأنّ ما روی عن الصحابه کان کلّه رأی و اجتهاد، فإنّ من الممکن أن یکون فیه من التفسیر المنقول عن المعصوم (ع)، خصوصا و أنّنا نجد فیما روی عن الصحابه الدلائل علی الکثیر من العقائد الحقّه و المعارف الصحیحه ممّا لا یمکن إهماله أو غضّ النظر عن أهمیّته.

2- عاصر الصحابه کثیرا من أحداث الرساله الأولی، و ظروف الدعوه و ملابساتها، و بالتالی فإنّهم عایشوا الأجواء التی نزل فیها الوحی، و عرفوا أسباب نزول الآیات، و ممّا یروی عنهم فی ذلک- و رغم کثره الضعیف فیه- فیه بیان و تفصیل لما فی الآیات، و منه ما یتعلّق بالأحکام، و منه ما یتّصل

بالسیره النبویّه و تاریخ الکفاح و الجهاد الإسلامی، و غیر ذلک ممّا لا غنی عنه لمن یرید الإحاطه بتفاصیل الأحداث و ظروف الدعوه التی مرّت بها فی صدر الاسلام.

3- عاش الصحابه فتره من تاریخ صدر الاسلام لم یکن العرب قد اختلطوا بغیرهم کما تمّ فی الفتره اللّاحقه بعد الفتوحات و دخول القومیات المختلفه الاسلام، لذا فإنّ الصحابه- فی الأعمّ الأغلب-، کانوا یفهمون لغه القرآن التی نزل بها. کیف لا، و هم المخاطبون به، و لذا کان یرجع إلیهم کثیرا فی فهم معانی القرآن و التفسیر اللّغوی له، و هو الّذی یشکّل مساحه واسعه ممّا روی عنهم من تفسیر.

4- لیس کلّ اجتهاد أو رأی کان مرفوضا أو أنّه من التفسیر بالرأی، فلربّما کان __________________________________________________

(1)- تاریخ دمشق لابن عساکر/ ترجمه الإمام علیّ (ع).

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 131

اجتهادا فی فهم الآیات، من خلال المعاییر الصحیحه و أدوات اللّغه، و بالرّجوع إلی القرآن و السنّه أیضا، ممّا یمکن أن یکون تفسیرا دلالیا مقبولا، خصوصا إذا علمنا أنّ فهم معانی القرآن یمکن أن یکون بمستویات و درجات متفاوته، و لا یتعارض بعضه مع بعض، بل یمکن أن یوازی بعضه بعضا، فیکون هذا فهما بحدود الظاهر، و المعنی اللّغوی، و الآخر فهما یغوص إلی باطن الآیات لیستجلی أبعادها الکبیره فی الحیاه.

و لذا کانت سیره المفسّرین المحقّقین مراجعه المرویّ عن الصحابه- و کذا التابعین-، و دراسته فی ضوء القرآن و قواعد قبول الروایات أو ردّها، فلا القبول المطلق صحیح مع وجود التعارض و التناقض فی روایات الصحابه فضلا عن کثره الضعیف و الموضوع و الاسرائیلیات فیها، و لا الرّفض المطلق لما بیّنّاه من أسباب.

کثیر من الکتّاب المعترضین علی موقف الشیعه من الصحابه، إلی ما نقله الأسفرایینی عنهم إذ یقول: «و اعلم أنّ جمیع من ذکرنا من فرق الامامیه متّفقون علی تکفیر الصحابه، و یدّعون أنّ القرآن قد غیّر عمّا کان، و وقع فیه الزیاده و النقصان من قبل الصحابه، و یزعمون أنّه قد کان فیه النص علی إمامه علیّ فأسقطه الصحابه عنه، و یزعمون أنّ لا اعتماد علی الشریعه التی فی أیدی المسلمین ... و لا مزید علی هذا من الکفر إذ لا بقاء فیه علی شی ء من الدّین» «1».

و ما أطلقه واضح البطلان، فإذا قال بذلک بعض فرق الغلاه، فإنّ الشیعه قد تبرّءوا منهم، و معظم فرق الغلاه قد بادت، أمّا إذا اعتبر نقد الشیعه لبعض الصحابه تکفیرا لجمیع الصحابه، فقد انتقد الصحابه بعضهم بعضا، و ما عساه یقول فی الصحابه المعترضین علی سیاسه عثمان؟ و ما یقول فی وصف ابن کثیر لهم بأنّهم مفسدون فی __________________________________________________

(1)- التبصیر/ ص 24. أورد رأیه الذهبی، التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 13.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 132

ظالمون باغون معتدون «1»؟ و قد أجمعت کتب التاریخ علی أنّ منهم طلحه بن الزبیر و الزبیر بن العوّام «2» و هما من العشره المبشّره بالجنه عند الجمهور، و ما یقول فی إعلان الصحابی معاویه شتم علیّ بن أبی طالب و جعله سنّه فی خطب الجمعه و ملاحقه أنصاره من الصحابه و التابعین؟ أم یقال: إنّ معاویه مجتهد متأوّل.

2- لا تخلو جمیع فرق المسلمین من الإفراط و التفریط فی المواقف، قال المرعشیّ:

«إنّی نظرت فی کتب القوم و صحاحهم و مستنداتهم الفقهیّه و مسانیدهم، فرأیتهم بین مفرط و

مفرّط.

مفرط: ترک أحادیث عتره الرسول (ص) التی جعلها اللّه عدل الکتاب- کما فی حدیث الثقلین- و أعرض عنها کل اعراض، فلم یرو عن باب مدینه العلم- علیّ- فقها و لا علما، و لم یحدّث عن باقر العلوم أو الامام الصادق و لا عن أحد من أئمّه العتره (ع) حدیثا و لا قولا.

و مفرّط: اقتصر علی أحادیث العتره، فلم یرو عن الصحابه شیئا یکون دلیلا مستندا فی الأحکام الشرعیه، حتی کأنّ رسول اللّه منع طریقهم، أو لم یسنّ لنا سنّه نستنّ بها عن طریقهم، و لا سیره نسیر علیها.

و هذا ربّما کان غافلا علی أنّ معظم تأریخ الرسول (ص) و معجزاته و کراماته و سیرته التی نستدلّ بها فی اصول دیننا و معتقداتنا تثبت عن طریقهم، و أنّ کثیرا منها و إن روی عنهم عن طریق الآحاد لکن قرّرتها العتره الطاهره فجری مجری الضروره و المسلّمات ...» «3».

__________________________________________________

(1)- تاریخ ابن کثیر/ ج 1/ ص 176، منهاج السنّه/ ج 3/ ص 191- 206. انظر: الصحابه فی نظر الشیعه الإمامیّه/ أسد حیدر/ ص 72.

(2)- الکامل فی التاریخ لابن الأثیر/ ج 3/ ص 174.

(3)- إجماعیّات فقه الشیعه و أحوط الأقوال من أحکام الشریعه/ الفقیه المحدّث اسماعیل الحسینی المرعشی/ ج 1/ ص 15 و 16.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 133

ما تلقّوه من الصحابه من تفسیرهم، و ما أخذوه من أهل الکتاب، و من ثم علی اجتهادهم الشخصی الذی یتّضح فی الکثیر من أقوال التابعین «2».

فی التفسیر، کما مرّ فی الصحابه، فإنّ هذا الاختلاف اتّسع فی عهد التابعین، و قال الغزالی: «و الصحابه (رض) و من بعدهم اختلفوا اختلافا کثیرا لا یمکن فیه الجمع و یمتنع سماع الجمیع من رسول اللّه (ص) ...» بل إنّه لربّما روی عن أحدهم تفسیر لآیه، و روی عنه نفسه خلافه، ممّا یکون قد بدا له فیما بعد «4».

الخامس: کثره الوضع علی التابعین، کما کثر علی الصحابه من أمثال ابن عبّاس و غیره، و بهذا فسّر قول أحمد بن حنبل: ثلاثه أمور لیس لها إسناد، التفسیر و الملاحم و المغازی «5».

__________________________________________________

(1)- مقدّمه تفسیر مجاهد، نقلا عن: تاریخ التفسیر للشیخ قاسم القیسی/ ص 136.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 110.

(3)- تأویل مختلف الحدیث لابن قتیبه/ ص 69، نقلناه عن مقدّمه تفسیر مجاهد.

(4)- مقدّمه تفسیر مجاهد/ ج 10/ ص 23.

(5)- م. ن.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 135

السادس: رجوع التابعین إلی أهل الکتاب و أخذهم منهم، فقد روی أنّه سئل الأعمش: ما لهم یتقون تفسیر مجاهد؟ فقال: کانوا یرون أنّه یسأل أهل الکتاب، و لذا فإنّ ما روی عنه فی تفسیر الطبری و الدرّ المنثور یشتمل علی کثیر من الاسرائیلیات.

و أمّا ما قاله الذهبی من أنّ أکثر المفسّرین ذهب إلی أنّه یؤخذ بقول التابعی فی التفسیر لأنّ التابعین تلقّوا غالب تفسیراتهم عن الصحابه، فمجاهد مثلا یقول: عرضت المصحف علی ابن عباس ثلاث عرضات من فاتحته إلی خاتمته أوقفه عند کل آیه منه و أسأله عنها ... «1». فیردّه أمران، أمّا فی کبراه فإنّه اختلف فی قبول تفسیر الصحابی، فضلا عن التابعی، قال ابن الصلاح: «... فأمّا سائر تفاسیر

الصحابه التی لا تشتمل علی إضافه شی ء إلی رسول اللّه (ص) فمعدود فی الموقوفات، و اللّه أعلم» «2».

و أضاف: «أنّ إطلاق بعضهم أنّ تفسیر الصحابه له حکم المرفوع إطلاق غیر جیّد لأنّ الصحابه اجتهدوا فی تفسیر القرآن، و اختلفوا فی بعض المسائل و الفروع، کما رأینا بعضهم یروی الاسرائیلیات عن أهل الکتاب» «3».

و قد تقدّم فی الفصل السابق تفصیله.

و أمّا فی صغراه، فإنّ «من یطالع تفسیر الطبری یجد روایات کثیره رواها ابن عباس أو مجاهد عن ابن عباس، ثمّ یری أنّ کثیرا من روایات مجاهد تختلف عن روایات ابن عباس لفظا و معنی» «4».

__________________________________________________

(1)- التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 131.

(2)- مقدّمه ابن الصلاح/ النوع الثامن/ ص 128.

(3)- علوم القرآن و مصطلحه/ د. صبحی الصالح/ ص 220.

(4)- مقدّمه تفسیر مجاهد/ ص 25.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 136

ثمّ رجّح الرأی الأوّل بناء علی توافقه مع ما ورد فی القرآن، فقال: «و تفسیر ابن عباس أولی لأنّ قوله تعالی: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (القیامه/ 17- 18) «1».

ثمّ فی نفس الفصل، و فی بحثه عن معنی الآیه ذکر أقوالا عن سعید بن جبیر، و ابن عباس، و الحسن البصری، و ابن عبّاس فی قول آخر.

و بالسیر فی جمیع أجزاء التفسیر، فی أبواب المعنی للآیات، یکاد لا یخلو باب فیه من ذکر آراء الصحابه و التابعین فیها، حتی شکّلت تلک الآراء مادّه أساسیّه ینطلق منها المفسّر- إضافه إلی ما ورد عن أهل البیت (ع)- للبحث و التأمّل و التدبّر و استنباط المعانی من الآیات «2».

و کذلک نجد الطبرسی فإنّه یذکر فی کلّ آیه الأقوال المختلفه فیها مصنّفا إیّاها علی أساس الرأی، ناسبا إیّاها إلی قائلیها من الصحابه و التابعین، و ما جاء عن أهل البیت (ع).

و کمثال علی ذلک، فانّه ذکر فی الحروف المعجمه المفتتحه بها السور ابتداء ثلاثه أقوال، عن الأئمه (ع) و عن علیّ (ع) بروایه العامّه، و عن الشعبی، ثمّ أضاف عشره وجوه فسّرت بها:

الأوّل: عن الحسن و زید بن أسلم.

الثانی: عن ابن عباس، و عن جعفر بن محمّد الصادق (ع).

الثالث: عن سعید بن جبیر.

الرابع: عن قتاده.

الخامس: عن ابن عباس و عکرمه.

__________________________________________________

(1)- التبیان/ ج 1/ مقدّمه المؤلف/ ص 18.

(2)- علی سبیل المثال، راجع ج 1/ ص 23، 29، 32، 42، 47 ... الخ.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 138

السادس: عن أبی العالیه، و بعض أخبار الشیعه.

السابع: عن مقاتل بن سلیمان.

الثامن: قول لغوی.

التاسع: قول تفسیری مطلق.

العاشر: عن قطرب و اختاره أبو مسلم الاصفهانی.

و

نجده یعقّب بالقول فی باب اللغه: أجود هذه الأقوال القول الأوّل المحکی عن الحسن ... «1».

و سار علی هذا النهج حتی الجزء الأخیر من تفسیره؛ إذ قال فی تفسیر قوله تعالی:

إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ: «اختلفوا فی تفسیر الکوثر:

فقیل: هو نهر فی الجنّه ... عن عائشه و ابن عمر ... و ابن عباس.

و روی عن أبی عبد اللّه- الصادق- (ع) أنّه قال: نهر فی الجنه أعطاه اللّه نبیّه عوضا من ابنه.

و قیل: هو حوض النبیّ (ص) الذی یکثر الناس علیه یوم القیامه. عن عطاء و أنس.

و قیل: الکوثر الخیر الکثیر. عن ابن عباس و ابن جبیر و مجاهد.

و قیل: هو النبوّه و الکتاب. عن عکرمه.

و قیل: هو القرآن. عن الحسن.

و قیل: هو کثره الأصحاب و الأشیاع. عن أبی بکر بن عیّاش.

و قیل: هو کثره النسل و الذریه، و قد ظهرت الکثره فی نسله من ولد فاطمه (ع) حتی لا یحصی عددهم و اتّصل إلی یوم القیامه مددهم.

__________________________________________________

(1)- مجمع البیان/ ج 1/ ص 45- 46.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 139

و قیل: هو الشّفاعه. رووه عن الصادق (ع).

ثمّ قال معقّبا: «و اللفظ یحتمل للکلّ فیجب أن یحمل علی جمیع ما ذکر من الأقوال، فقد أعطاه اللّه سبحانه و تعالی الخیر الکثیر فی الدنیا و وعده الخیر الکثیر فی الآخره، و جمیع هذه الأقوال تفصیل للجمله التی هی الخیر الکثیر فی الدّارین» «1».

و کمثال علی ترجیحه بعض أقوال التابعین و ردّه لبعض الأقوال الاخری، ممّا لم یتقبّله، فإنّه فی تفسیر قوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ (القیامه/ 22- 23)، قال: «اختلف فیه علی وجهین، أحدهما: أنّ معناه نظر العین، و الثانی:

أنّه الانتظار.

و اختلف

فی حمله علی نظر العین علی قولین:

أحدهما: أنّ المراد إلی ثواب ربّها ناظره، أی هی ناظره إلی نعیم الجنّه حالا بعد حال فیزداد بذلک سرورها ... روی ذلک عن جماعه من علماء المفسّرین من الصحابه و التابعین لهم و غیرهم.

و الآخر: أنّ النظر بمعنی الرؤیه، و المعنی تنظر إلی اللّه معاینه. رووا ذلک عن الکلبی و مقاتل و عطاء و غیرهم. و هذا لا یجوز لأنّ کل منظور بالعین مشار إلیه بالحدقه و اللّحاظ، و اللّه یتعالی عن أن یشار إلیه بالعین، کما یجلّ اللّه عن أن یشار إلیه بالأصابع ...» «2».

و علی هذه السیره أیضا، نجد الطباطبائی- من أعلام الشیعه المعاصرین- ینقل فی تفسیره إضافه إلی أقوال الصحابه، أقوال التابعین کسعید بن جبیر (57 موردا) و الحسن البصری (73 موردا) و عکرمه (69 موردا) و قتاده (90 موردا) و مجاهد (83 موردا) «3».

__________________________________________________

(1)- م. ن./ ج 10/ ص 366.

(2)- م. ن/ ص 155.

(3)- الفهارس فی تفسیر المیزان/ مؤسّسه الأعلمی.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 140

و رغم أن علماء الإمامیّه قد اهتمّوا بأقوال الصحابه و التابعین، و التزموا الکثیر منها، و رجّحوا بعضها علی البعض، إلّا أنّهم لم یلتزموها من باب أنّها تحمل الحجّیّه لکونها صادره عن صحابی أو تابعی، و إنّما لأنّها من باب الآراء المعتبره الوارده فی التفسیر، فیترجّح منها ما ترجّح بقوّه الدلیل و البرهان، لا بسلطه القائل و حجّیّته الذاتیه «1»، و هو موقف مشابه لرأی بعض علماء أهل السنّه، کما سبق.

فإنّ الموقف لم یکن ینطلق من کون الرجل صحابیّا أم تابعیّا أم غیر ذلک، و إنّما من خلال ما روی و نقل عنه، «لأنّ

من المفسّرین من حمدت طرائقه و مدحت مذاهبه کابن عباس و الحسن و قتاده و مجاهد و غیرهم، و منهم من ذمّت مذاهبه کأبی صالح و السدی و الکلبی و غیرهم»، فهم یتتبّعون الدلیل، و ینظرون إلی ما قال لا من قال إذ «لا ینبغی أن یقلّد أحدا من المفسّرین، بل ینبغی أن یرجع إلی الأدلّه الصحیحه: إمّا العقلیّه، أو الشرعیّه، من إجماع علیه، أو نقل متواتر به عمّن یجب اتباع قوله ...» «2».

لذا کان منهجهم هو مناقشه الآراء و تضعیف الروایات فی ضوء متونها، و قد ضعّفوا- إضافه إلی بعض آراء الصحابه و التابعین- روایات وردت عن أهل البیت (ع)، إمّا لعدم تأیید القرآن لمضامینها أو لاضطراب فی متونها أو فی معانیها «3».

و من خلال ما ذکرناه یتّضح بطلان قول من قال بأنّ الإمامیّه لا یلتفتون إلی الروایات الوارده فی التفسیر عن غیر أئمّتهم، بما فی ذلک الصحابه و التابعین مهما علا مصدر هذه الروایات «4».

__________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 1/ المقدّمه/ ص 9.

(2)- التبیان للطوسی/ المقدّمه 2/ ص 6.

(3)- انظر المیزان/ ج 1/ ص 65، ج 4/ ص 81، 253 و 259، ج 11/ ص 85، ج 18/ ص 162 و 260.

(4)- التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 41- 42.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 141

فی الروایه عنه، إلّا أنّ جمله من استشهد بها ذکرها فی مقام النهی عن الکذب فی الحدیث و الروایه، من ذلک ما روی عن عمر أنّه قال:

«أقلّوا الحدیث عن رسول اللّه (ص) و أنا شریککم، قال: سمعت رسول اللّه یقول:

من کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النار» «2».

(ع): «إنّ فی أیدی الناس حقّا و باطلا و صدقا و کذبا و ناسخا منسوخا، و عامّا و خاصّا، و محکما و متشابها، و حفظا و وهما، و لقد کذب علی رسول اللّه (ص) علی عهده حتّی قام خطیبا فقال: (من کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النار)، و إنّما أتاک بالحدیث أربعه رجال لیس لهم خامس:

رجل منافق مظهر للإیمان، متصنّع بالاسلام، لا یتأثّم و لا یتحرّج، یکذب علی رسول اللّه متعمّدا، فلو علم الناس أنّه منافق کاذب لم یقبلوا منه، و لم یصدّقوا قوله، و لکنّهم قالوا: صاحب رسول اللّه (ص) رآه و سمع منه، و لقف عنه فیأخذون بقوله.

و قد أخبرک اللّه عن المنافقین بما أخبرک، و وصفهم به لک، ثمّ بقوا بعده، فتقرّبوا إلی أئمّه الضلال، و الدّعاه إلی النار بالزّور و البهتان، فولّوهم الأعمال، و جعلوهم حکّاما علی رقاب الناس فأکلوا بهم الدّنیا، و إنّما الناس مع الملوک و الدّنیا، إلّا من عصم اللّه، فهذا أحد الأربعه.

و رجل سمع من رسول اللّه (ص) شیئا لم یحفظه علی وجهه فوهم فیه، و لم یتعمّد کذبا، فهو فی یدیه، و یرویه و یعمل به، و یقول: أنا سمعته من رسول اللّه (ص)، فلو علم المسلمون أنّه وهم فیه لم یقبلوه منه، و لو علم هو أنّه کذلک لرفضه.

و رجل ثالث، سمع من رسول اللّه شیئا یأمر به، ثمّ إنّه نهی عنه، و هو لا یعلم، أو سمعه ینهی عن شی ء، ثمّ أمر به و هو لا یعلم، فحفظ المنسوخ و لم یحفظ الناسخ، فلو علم أنّه منسوخ لرفضه، و لو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه.

و آخر رابع، لم یکذب علی

اللّه، و لا علی رسوله، مبغض للکذب خوفا من اللّه، و تعظیما لرسول اللّه (ص)، و لم یهم، بل حفظ ما سمع علی وجهه، فجاء به علی ما سمعه، لم یزد فیه و لم ینقص منه، فهو حفظ الناسخ فعمل به، و حفظ المنسوخ فتجنّب عنه، و عرف الخاصّ و العام، و المحکم و المتشابه، فوضع کلّ شی ء موضعه ..

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 146

و قد کان یکون من رسول اللّه (ص) الکلام له وجهان: فکلام خاص و کلام عام، فیسمعه من لا یعرف ما عنی اللّه- سبحانه- به، و لا ما عنی رسول اللّه (ص)، فیحمله السامع و یوجهه علی غیر معرفه بمعناه و ما قصد به، و ما خرج من أجله.

و لیس کل أصحاب رسول اللّه (ص) من کان یسأله و یستفهمه، حتّی إن کانوا لیحبّون أن یجی ء الأعرابیّ و الطارئ، فیسأله (ع) حتّی یسمعوا، و کان لا یمرّ بی من ذلک شی ء إلّا سألته عنه و حفظته.

فهذه وجوه ما علیه الناس فی اختلافهم و عللهم فی روایاتهم» «1».

و هذا ینفی ما ذهب إلیه البعض من أنّ «الحدّ الفاصل بین نقاء الشریعه و ظهور الوضع فی الحدیث، هو سنه إحدی و أربعین فما بعدها، حیث انتشر الوضع و ازداد و تجرّأ الناس علیه فوضع أهل العراق أحادیث فی ذمّ معاویه، و کذلک فعل جهّال الشام حیث وضعوا أحادیث ذموا فیها أهل العراق ...» «2».

نعم، ربّما کانت حرکه الوضع أقلّ ظهورا فیما قبل ظهور التحزّب الأموی فی الشام، ثمّ إنّه نشطت هذه الحرکه و نمت و اتّسعت بفعل السیاسه الأمویه عموما و علی ید معاویه بشکل خاص، کما سیأتی تفصیله.

و

کان من الأسباب الّتی هیأت الأجواء للوضع فی الحدیث، سیاسه المنع من تدوینه، و الّتی سار علیها الخلفاء بعد رسول اللّه (ص) و استمرت إلی أن رجعت الخلافه إلی علی (ع)؛ إذ کان یحثّ کثیرا علی الکتابه و تدوین العلم، و کان هو السبّاق إلی ذلک، إذ صنّف کتبا عدّه، بعضها من إملاء رسول اللّه (ص)، و منها ممّا علمه فی علوم القرآن، و مختلف أبواب العلم و فقه الشریعه «3».

__________________________________________________

(1)- نهج البلاغه/ الکتاب/ 210.

(2)- مباحث فی تدوین السنّه/ ص 15.

(3)- راجع للمزید: تدوین السنّه النبویّه/ السیّد محمّد رضا الجلالی/ ص 134 فما بعدها.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 147

فقد ذهب عدد من الباحثین إلی أنّ المنع من تدوین الحدیث الصحیح، قد فتح الأبواب أمام الدس و الوضع فی الحدیث، إذ لو کان الحدیث قد دوّن بعد وفاه الرسول (ص) مباشره و عمل علی تدقیقه و تحقیقه و ضبطه، فإنّ ذلک کان سیسدّ الأبواب أمام المنحرفین، کما هو الحال بالنسبه للقرآن الکریم.

قال أبو ریه: «کان من آثار تأخیر تدوین الحدیث، و ربط ألفاظه بالکتابه إلی ما بعد المائه الاولی من الهجره و صدر کبیر من المائه الثانیه أن اتّسعت أبواب الروایه، و فاضت أنهار الوضع بغیر ما ضابط و لا قید» «1».

فقد روی ابن أبی الحدید عن أبی جعفر الاسکافی، أنّ معاویه وضع قوما من الصحابه و قوما من التابعین علی روایه أخبار قبیحه فی علی (ع) تقتضی الطعن فیه و البراءه منه، و جعل لهم علی ذلک جعلا یرغب فی مثله «2»، فاختلقوا ما أرضاه؛ منهم: أبو هریره، و عمرو ابن العاص، و المغیره بن شعبه، و من التابعین عروه بین الزبیر.

فقد روی الزهری أنّ عروه بن الزبیر حدّثه، قال: حدّثتنی عائشه، قالت: کنت عند رسول اللّه (ص) إذ أقبل العبّاس و علیّ، فقال: یا عائشه إنّ هذین یموتان علی غیر ملّتی- أو قال- علی غیر دینی ..

و روی أبو جعفر عن الأعمش، قال: لمّا قدم أبو هریره العراق مع معاویه عام __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 495، نقلا عن: أضواء علی السنّه المحمّدیه/ ص 188، 268 و 285.

(2)- شرح النهج/ ج 1/ ص 358/ ط. مصر الاولی.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 148

الجماعه- 41 ه- جاء إلی مسجد الکوفه، فلمّا رأی کثره من استقبله من الناس جثا علی رکبتیه، ثمّ ضرب صلعته مرارا، و قال: یا أهل العراق، أ تزعمون أنّی أکذب علی اللّه و رسوله و احرق نفسی بالنار ..!! و اللّه لقد سمعت رسول اللّه (ص) یقول: (إنّ لکلّ نبیّ حرما، و إنّ حرمی بالمدینه ما بین عیر الی ثور، فمن أحدث فیها حدثا فعلیه لعنه اللّه و الملائکه و الناس أجمعین)، و أشهد أنّ علیّا أحدث فیها، فلمّا بلغ معاویه قوله أجازه و أکرمه و ولّاه إماره المدینه «1».

و لم یکتف معاویه بذلک، بل إنّه لعن علیّا علی المنبر، و کتب إلی عمّاله أن یلعنوه علی المنابر،

ففعلوا، فکتبت أمّ سلمه زوجه النبیّ (ص) إلی معاویه: إنّکم تلعنون اللّه و رسوله علی منابرکم، و ذلک أنّکم تلعنون علیّ بین أبی طالب و من أحبّه، و أنا أشهد اللّه أنّ اللّه أحبّه، و رسوله، فلم یلتفت إلی کلامها «2».

و فی المقابل کتب معاویه إلی عمّاله یأمرهم بالروایه أوّلا فی فضائل عثمان و مناقبه، و تقریب من یروی فی ذلک، ففعلوا حتّی أکثروا منه، و معاویه یبعث إلیهم من الصّلات و الکساء و الجباء و القطائع ... فکثر ذلک فی کل مصر و تنافسوا فی المنازل و الدّنیا ... ثمّ کتب معاویه إلی عمّاله: أنّ الحدیث فی عثمان قد کثر و فشا فی کلّ مصر، و فی کل وجه و ناحیه، فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایه فی فضائل الصحابه و الخلفاء الأوّلین، و لا تترکوا خبرا یرویه أحد من المسلمین فی فضل أبی تراب- علیّ (ع)- إلّا و أتونی بمناقض له فی الصحابه، فإنّ هذا أحبّ إلیّ و أقرّ إلی عینی، و أدحض لحجّه أبی تراب و شیعته، و أشدّ علیهم من مناقب عثمان و فضله، فقرئت کتبه علی النّاس، فرویت أخبار کثیره فی مناقب الصحابه مفتعله لا حقیقه لها، و جری الناس فی روایه ما یجری هذا المجری، حتی أشادوا بذکر ذلک علی المنابر، و ألقی إلی معلّمی الکتاتیب، فعلّموا صبیانهم و غلمانهم من ذلک الکثیر الواسع، حتّی رووه و تعلّموه کما یتعلّمون __________________________________________________

(1)- شرح النهج/ ابن أبی الحدید/ ج 4/ ص 68.

(2)- القرآن و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 581، عن العقد الفرید/ ج 3/ ص 127.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 149

القرآن، و

علّموا بناتهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم، فلبثوا بذلک إلی ما شاء اللّه ...

فظهرت أحادیث کثیره موضوعه، و بهتان منتشر، و مضی علی ذلک الفقهاء و القضاه و الولاه ... «1».

و نجد تأثیر هذه الأجواء فی إیجاد اتجاه فی الوضع، یسعی لقلب الحقائق من تغییر و تحریف لأحادیث الرسول (ص)، أو وضع روایات أخری مضادّه و مناقضه للأحادیث الوارده فی علیّ (ع) و أهل بیته.

فهذا حریز بن عثمان- و هو من المحدّثین- کان یصلّی فی المسجد و لا یخرج منه حتّی یلعن علیّا سبعین لعنه کلّ یوم- علی سنّه الأمویین-، قال اسماعیل بن عیّاش:

رافقت حریزا من مصر إلی مکّه فجعل یسبّ علیّا و یلعنه، و قال لی: هذا الّذی یرویه الناس أنّ النبیّ (ص) قال لعلیّ: (أنت منّی بمنزله هارون من موسی) حقّ، و لکن أخطأ السّامع. قلت: فما هو؟ قال: إنّما هو: أنت منّی بمکان قارون من موسی، قلت:

عمّن ترویه؟ قال: سمعت الولید بن عبد الملک یقوله علی المنبر «2».

و بلغت حرکه الوضع هذه حدّا حتّی أنّ ابن عرفه المعروف بنفطویه و هو من أکابر المحدّثین و أعلامهم قال فی تاریخه: «إن أکثر الأحادیث الموضوعه فی فضائل الصحابه افتعلت فی أیّام بنی امیّه تقرّبا إلیهم بما یظنون أنّهم یرغمون به انوف بنی هاشم» «3».

و ذکر الواقدی تلک الظروف و قال: «فظهر حدیث کثیر موضوع و بهتان منتشر» «4».

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ج 3/ ص 15، فی شرح (من کلام له: و قد سأله عن أحادیث البدعه).

(2)- الوضّاعون و أحادیثهم الموضوعه/ ص 346، عن: تاریخ ابن عساکر/ ج 12/ ص 336 برقم 1254، تاریخ الخطیب/ ج 8/ ص 268 برقم 4365.

(3)- شرح

النهج/ ج 1/ ص 358/ ط. مصر الاولی. القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 574.

(4)- شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید 11/ 44- 46.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 150

(1)- کتاب المجروحین/ ج 1/ ص 146، الکامل فی ضعفاء الرجال/ ج 1/ ص 192 رقم 31، اللآلئ المصنوعه/ ج 1/ ص 417.

(2)- لسان المیزان/ ج 3/ ص 501 برقم 4984.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 151

قال الذهبی عن راویه: الحسن بن شبیب: الحسن هذا حدّث بالبواطیل عن الثقات، و قال فی ترجمه عبد اللّه بن یحیی عن هذا الخبر: خبر باطل لا یدری من ذا. «1»

و رکّز الإعلام الأموی علی موضوع کتابه الوحی، و جعلوا منه امّ الفضائل لمعاویه، فرووا عن سعد: إنّ النبیّ (ص) قال لمعاویه: إنّه یحشر و علیه حلّه من نور ظاهرها من الرحمه و باطنها من الرّضا یفتخر بها فی الجمع لکتابه الوحی.

ذکره الذهبی من أباطیل محمّد بن الحسن الکذّاب الدجّال «2».

و وضع بعضهم جزءا کاملا فی «مناقب معاویه»، قال ابن النجّار: کان أبو عمر الزاهد قد جمع جزءا فی فضل معاویه و أکثره مناکیر و موضوعات «3».

و قال الحاکم: سمعت أبا العبّاس محمد بن یعقوب بن یوسف یقول: سمعت أبی یقول: سمعت إسحاق بن إبراهیم الحنظلی یقول: لا یصحّ فی فضل معاویه حدیث «4».

و قال ابن تیمیّه: طائفه وضعوا لمعاویه فضائل، و رووا أحادیث عن النبیّ فی ذلک، کلّها کذب «5».

و قد ذهب النسائی- صاحب السّنن- إلی دمشق فسألوه عن معاویه و ما روی فی فضائله، فقال: لا أعرف له فضیله إلّا (لا أشبع اللّه بطنه)، فما زالوا یدفعون فی حضنه، و فی روایه: فی خصییه، و داسوه حتّی حمل إلی الرّمله و مات هناک «6».

__________________________________________________

(1)- میزان الاعتدال/ ج 1/ ص 495 برقم 1864 و ج 2/ ص 524 برقم 4684.

(2)- میزان الاعتدال/

ج 3/ ص 516 برقم 7390.

(3)- تاریخ بغداد/ ج 2/ ص 357، لسان المیزان/ ج 5/ ص 485 برقم 8186.

(4)- اللآلئ المصنوعه/ ج 1/ ص 424.

(5)- منهاج السنّه/ ج 2/ ص 207، و راجع للمزید: الوضّاعون و أحادیثهم الموضوعه/ ص 417.

(6)- وفیات الأعیان لابن خلّکان/ ج 1/ ص 77. و قوله: (لا أعرف فضیله إلّا لا أشبع اللّه بطنه)، إشاره إلی ما ورد فی صحیح مسلم، عن ابن عبّاس، قال: کنت ألعب مع الصبیان، فجاء-

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 152

و من وضع الأمویین فی التفسیر ما رواه ابن أبی الحدید عن شیخه أبی جعفر الإسکافی: أنّ معاویه بذل لسمره بن جندب مائه ألف درهم حتّی یروی أنّ هاتین الآیتین نزلتا فی علیّ، و هما: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ* وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (البقره/ 204- 205)، و أنّ الآیه الاخری نزلت فی ابن ملجم، و هی قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (البقره/ 207)، فلم یقبل سمره بذلک، فبذل معاویه له مائتی ألف درهم فلم یقبل، فبذل له ثلاثمائه ألف فلم یقبل، فبذل له أربعمائه ألف فقبل، و روی ذلک «1».

و قد أخرج ابن الجوزی من طریق أحمد بن حنبل، قال: سألت أبی: ما تقول فی علیّ و معاویه؟ فأطرق ثمّ قال: أیش أقول فیهما، إنّ علیّا کان کثیر الأعداء ففتّش أعداؤه له عیبا، فلم یجدوا، فعمدوا إلی رجل-

یرید معاویه- قد حاربه و قاتله، فأطروه کیدا منهم لعلیّ «2».

و علی هذه السیره کان العباسیون، إذ وضع لهم المتزلّفه الحدیث للتقرّب إلیهم «3».

__________________________________________________

- رسول اللّه (ص) فتواریت خلف باب، قال: فجاء فحطأنی حطأه و قال: اذهب و ادع لی معاویه، قال: فجئت فقلت: هو یأکل، قال: ثمّ قال لی: اذهب فادع لی معاویه، فجئت فقلت هو یأکل، فقال: لا أشبع اللّه بطنه. (کتاب البرّ و الصّدقه و الآداب/ مج 8/ ص 155/ من صحیح مسلم بشرح النووی).

(1)- شرح النهج لابن أبی الحدید/ ج 4/ ص 73. راجع التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب/ الشیخ معرفه/ ج 2/ ص 47.

(2)- الموضوعات/ ج 2/ ص 24.

(3)- انظر: الحدیث و المحدّثون/ ص 262، مباحث تدوین السنّه/ ص 26، مقباس الهدایه/ ص 74.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 153

و عمّال السوء فی کل بلد، فحدّثوهم بالأحادیث الموضوعه المکذوبه، و رووا عنا ما لم نقله و ما لم نفعله لیبغّضونا إلی الناس، و کان أعظم ذلک و أکبره زمن معاویه بعد موت الحسن (ع) فقتلت شیعتنا بکل بلده و قطعت الأیدی و الأرجل علی الظنّه و التّهمه، و کل من یذکر بحبّنا و الانقطاع إلینا سجن و هدمت داره ...» «2».

و الغریب أنّ هؤلاء الباحثین ذهبوا إلی أنّ الوضع ظهر بعد 41 ه، أی بعد شهاده الإمام علی (ع) علی ید الشیعه فی العراق و نقلوا توقف المحدّثین و تحرّجهم من الروایه عن أهل العراق بسبب ذلک، إلّا أنّ الظروف الّتی کان یمرّ بها العراق- آنذاک- من ظلم و ارهاب و کبت و قمع بسبب ولائهم لأهل البیت (ع)، لم تکن توفر أدنی فرصه

__________________________________________________

(1)- السنّه و مکانتها/ السباعی/ ص 93، مباحث فی تدوین السنّه/ الجبوری/ ص 17، بحوث فی تاریخ السنّه المشرّفه/ أکرم ضیاء العمری/ ص 19، السنّه قبل التدوین/ محمّد عجاج الخطیب/ ص 195.

(2)- شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، شرح الخطبه 57/ راجع للمزید: القرآن الکریم و روایات المدرستین: ج 2/ ص 573.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 154

لنشر الحدیث- صحیحا أو موضوعا- عن أهل البیت (ع)، إذ أنّ معاویه کان قد کتب إلی عمّاله فی نفس السنه: أن برئت الذمّه ممّن روی شیئا من فضل أبی تراب- علی- و أهل بیته ... قال المدائنی: و کان أشدّ البلاء حینئذ أهل الکوفه «1».

و قد أخذ الوضع المذهبی طریقه إلی أکثر الفرق التی استعان أنصارها بوضع الحدیث لنصره آرائهم و اعتقاداتهم المذهبیه، حتّی أنا نجد فی تاریخ الصراع

بین الطوائف أحادیث موضوعه فی ذم الرافضه «2» و القدریه و قدم القرآن و ... «3».

و بلغ الأمر حدّا أنّ بعض الفرق کانت تری جواز الوضع فی الحدیث نصره لمذهبهم و معتقدهم، کالکرّامیه «4» و الخوارج الّذین نسب إلی أحد شیوخهم القول من أنّهم إذا رأوا رأیا صیّروه أو جعلوا له حدیثا «5».

«و حکی القرطبی عن بعض أهل الرأی: ما وافق القیاس الجلیّ جاز أن یعزی و ینسب إلی النبیّ (ص)» «6».

و من نماذج الوضع المذهبی، ما ذکره الذهبی عن نعیم بن حماد بن معاویه المتوفی سنه 227 ه، قال: و کان یضع الحدیث فی تقویه السنّه و حکایات فی ثلب أبی حنیفه و کان صلبا فی السنّه.

و منهم أحمد بن عمرو بن مصعب بن بشر، کان من الوضاعین، و وضع کتبا فی __________________________________________________

(1)- م. ن.

(2)- کحدیث جابر بن سمره، تنزیه الاعراق لابن عراف/ ج 1/ ص 395، نقلا عن الجبوری/ ص 25.

(3)- الموضوعات لابن الجوزی/ ص 65.

(4)- و هم المنتسبون لابن محمّد بن کرّام السجستانی.

(5)- الموضوعات/ ص 16. مقباس الهدایه/ ص 76.

(6)- تلخیص مقباس الهدایه/ ص 76.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 155

تقویه السنّه کلّها موضوعه و منتشره عند الخراسانیین فی عصره «1».

و قد ذکر ابن الجوزی فی الموضوعات، أحادیث فی ذم و مدح أئمّه المذاهب منها:

یکون فی امّتی رجل یقال له محمّد بن إدریس أضرّ علی امّتی من إبلیس، و یکون فی امّتی رجل یقال له أبو حنیفه هو سراج امّتی «2».

ذهب بعض المتصوّفه إلی جواز وضع الحدیث للترغیب و الترهیب، ترغیبا للناس فی الطاعه و زجرا لهم عن المعصیه، و استدلّوا بما روی فی بعض طرق الحدیث: من کذب علیّ معتمدا لیضلّ به الناس فلیتبوأ مقعده من النار «3». فإنّ هؤلاء قیّدوا الکذب- فی الروایه أعلاه- بقید قصد إضلال الناس، لا مطلق الکذب.

و یبدو أنّ وضع الحدیث انتشر عند هؤلاء و أمثالهم، حتّی روی عن عبید اللّه النواریزی، قال: سمعت یحیی بن سعید القطان یقول: ما رأیت الکذب فی أحد أکثر منه فی من ینسب إلی الخیر و الزّهد.

کما یبدو أنّ بعضهم کان مقتنعا تماما بفعله فی وضعه الحدیث، لیحث الناس علی الخیر، حتّی روی أنّ أبا الحسین الرهاوی قال: سألت عبد الجبار بن محمّد عن أبی داود النخعی، فقال: کان أطول الناس قیاما بلیل و أکثرهم صیاما بنهار و کان یضع الحدیث وضعا «4».

__________________________________________________

(1)- تاریخ بغداد/ ج 5/ ص 73. الإمام الصادق و المذاهب الأربعه/ ج 1/ ص 266.

(2)- تدریب الراوی/ ص 182.

(3)- مقباس الهدایه/ ص 76.

(4)- الموضوعات/ ص 18.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 156

و من هذا الباب ما رووا فی فضائل القرآن سوره سوره، و سنأتی علی تفصیله لاحقا.

أیقن بالقتل، قال: و اللّه لقد وضعت فیکم أربعه آلاف حدیث احرّم فیها الحلال و احلّ فیها الحرام، و لقد فطّرتکم فی یوم صومکم و صوّمتکم فی یوم فطرکم «3».

و کان عبد الکریم بن أبی العوجاء من تلامذه الحسن البصری ثمّ انحرف، فکان یذهب إلی مکّه للاجتماع بالحجّاج و إضلالهم، و کان الإمام الصادق یناظره و یکشف أباطیله، و کان بالبصره یفسد الأحداث فهدّده عمرو بن عبید فلحق بالکوفه و دلّ علیه محمّد بن سلیمان والی الکوفه فقتله «4».

و روی ابن الجوزی بسنده عن الحکم بن مبارک، قال: سمعت حماد بن زید یقول:

__________________________________________________

(1)- المعجم الوسیط: مادّه الزندقه.

(2)- الموضوعات لابن الجوزی/ ج 1/ ص 15.

(3)- م. ن/ ص 15.

(4)- القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 627، و ترجمته فی: الطبری/ ج 3/ ص 376 ط. أوربا. ابن الأثیر 6/ 3. ابن کثیر ج 10/ ص 113، و الذهبی فی میزان الاعتدال ج 2/ ص 644.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 157

وضعت الزنادقه علی رسول اللّه (ص) أربعه عشر ألف حدیث.

و قال: قد کان فی هؤلاء الزنادقه من یأخذ من شیخ مغفل کتابه فیدسّ فی کتابه ما لیس من حدیثه فیرویه ذلک الشیخ ظنا منه أنّ ذلک من حدیثه «1».

و من الزنادقه سیف بن عمر الّذی کان متخصصا فی الدسّ فی السیره و کتب التاریخ، قال عنه یحیی بن معین: «ضعیف الحدیث فلس خیر منه».

و قال عنه ابن حبّان: یروی الموضوعات عن الأثبات، اتّهم بالزندقه، ... قالوا:

کان یضع الحدیث «2».

و مع ذلک فقد روی عنه الطبری فی تاریخه کثیرا، و من الطبری أخذ الکثیرون من أرباب السیر و

التاریخ روایاته، و منها مخترعاته و موضوعاته.

و کان ممّن یدسّ الأحادیث من الزنادقه، الغلاه کالمغیره بن سعید، الّذی دسّ فی کتب أصحاب الباقر (ع) أحادیث لم یحدّث بها، و کذلک أصحاب أبی الخطاب الّذین دسّوا الأحادیث فی کتب أصحاب الصادق (ع).

فقد روی عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه الصادق (ع) یقول: (کان المغیره ابن سعید یتعمد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیره فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقه و یسندها إلی أبی، ثمّ یدفعها إلی أصحابه و یأمرهم أن یبثّوها فی الشیعه، فکلّ ما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلو فذاک ما دسّه المغیره بن سعید فی کتبهم) «3».

__________________________________________________

(1)- الموضوعات/ 1/ 15.

(2)- عبد اللّه بن سبأ و أساطیر اخری/ العلّامه العسکری/ ج 1/ ص 74 و 75، و فیه المزید عن أساطیره و موضوعاته.

(3)- رجال الکشی/ ج 2/ ص 491.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 158

و فی حدیث آخر، عنه، عن أبی عبد اللّه- الصادق علیه السلام- قال: «لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنّه، أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمه، فإنّ المغیره بن سعید- لعنه اللّه- دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّه نبیّنا (ص)، فإنّا إذا حدّثنا قلنا قال اللّه عزّ و جلّ، و قال رسول اللّه (ص)» «1».

«نجد العهد القدیم یتجلی أثرا أدبیا لقومیه الیهود یحتوی علی تاریخ حیاتهم منذ البدء فإلی عصر ظهور المسیح (ع) کتبت هذه المجموعه ...» «2».

و کذلک الأناجیل الّتی کانت فی الأصل قصصا عن المسیح «3» کتبت حتّی قیل أنّها بلغت: نیّفا و مائه إنجیل، ثمّ اختارت الکنیسه من بینها القصص الّتی لا تتعارض مع نزعتها.

و القصّاص کانوا منذ القدیم و عبر التاریخ، إلّا أنّهم مع ظهور الاسلام، کانوا یقصّون علی الناس و یکون من علمهم التفسیر و الأثر و الخبر عن الامم البائده و غیرهم للتعلیم و الموعظه، و لم یکن ذلک فی القرن الأوّل مرذولا لأن فنونه ترجع إلی القرآن و الحدیث، إلّا ما کان یشوبه ممّا کانوا یسمّونه بالعلم الأوّل، و هو ما یتعلّق بأخبار الامم السالفه و أکثره یأخذونه من أهل الکتاب من الیهود و النصاری، و من أسلم منهم کعبد اللّه بن سلام و کعب الأحبار و وهب بن منبه «4».

__________________________________________________

(1)- م. ن.

(2)- د. بوکای/ العهدان و القرآن و العلم/ ص 25- 28.

(3)- قصص الأنبیاء للنجار/ ص 399، و للمزید: صیانه القرآن من التحریف، للشیخ محمّد هادی معرفه/ ص 135- 150.

(4)- تاریخ آداب العرب/ الرافعی/ ج 1/ ص 380.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 159

علی أنّ القصّه تحوّلت إلی أداه سیاسیه فی زمن معاویه، إذ اعتمد القصاصین فی مجلسه، کما اعتمدهم الأمویون فی تعبئه جیوشهم، خصوصا الحجاج الثقفی أمیر العراقین لبنی امیّه «1».

و کان تبنّی معاویه للقصّاصین، إضافه إلی استغلالهم سیاسیا، هو ردّ فعل ضدّ الإمام علیّ (ع)، الذی طرد القصّاصین من المساجد، و الذین کانوا قد انتشروا فیها منذ أواخر عهد عمر، حین استجازه

تمیم الداری أن یقصّ قائما فی مسجد المدینه، فأجازه «2»، و کان یذکّر الناس فی یوم الجمعه قبل أن یخرج عمر، ثمّ استأذن عثمان فأذن له أن یذکّر یومین فی الجمعه.

قال أحمد أمین: و قد نما القصص بسرعه؛ لأنّه یتّفق و میول العامّه، و أکثر القصّاص من الکذب حتی رووا أنّ الإمام أمیر المؤمنین (ع) طردهم من المساجد، و استثنی الحسن البصریّ لتحرّیه الصّدق «3».

و قد استفاد معاویه من کعب الأحبار- کما ذکر ابن حجر العسقلانیّ-، إذ أمره معاویه بأن یقصّ فی الشام، و هو الذی بثّ أحادیث تفضیل الشام و أهلها «4».

و تطوّر الأمر فی القرن الثانی إذ انتشر القصّاصون و کان همّ أحدهم أن یجی ء بالغرائب و یکثر من الرقائق، و إذا کان القصّاصون آنفا من أهل العلم و الحدیث فإنّ الأمر انتهی فی القرن الثالث إلی أن «اسم القاص أصبح لقبا عامیا مبتذلا، و أکثر المتصدرین فی الوعظ انّما یکونون من أهل الحدیث و المتّسعین فی العلوم، و لا حاجه إلی الکلام عنهم، و لم یزد المتصوّفه فی الأخبار إلّا ما یزعمون أنّهم احتووه بعلم __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 379.

(2)- سیر أعلام النبلاء/ ج 2/ ص 447.

(3)- فجر الاسلام/ ص 159.

(4)- الإصابه/ ج 3/ ص 316. راجع: التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 56.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 160

خاص، و اللّه أعلم بغیبه» «1».

و قد سار العباسیون بسیره الأمویین فی تبنی القصاصین، فقد استجلب الرشید إسحاق المعروف بأبی حذیفه المتوفّی سنه 200 ه، و هو معروف بالکذب و مشهور بالوضع، فأمره الرشید أن یجلس فی مسجد ابن رغبان و یحدّث الناس، فأخذ إسحاق یحدث

بالأکاذیب و یروی عن خلق من الثقات أکثرهم ماتوا قبل أن یولد «2».

کما استقدم المهدی أبا معشر السندی، و أشخصه إلی بغداد و قال: تکون بحضرتنا تفقه من حولنا. و کان أبو معشر ماهرا بوضع الأحادیث و القصص. قال ابن جزره:

أبو معشر أکذب من تحت السماء و صنّف کتاب المغازی و روی عنه الواقدی و ابن سعد، و منه استمد الطبری معلومات تاریخیه کثیره «3».

و یبدو أنّ الوضع قد اتّخذ من القصّه سبیلا واسعا لتمریر أکاذیبه و خیالاته، خصوصا و أن للقصّه تأثیرها الواسع فی الناس و جمهورها العریض، حتّی أن ابن الجوزی قال: «القصاص و معظم البلاء منهم یجری لأنّهم یزیدون أحادیث تثقف و ترقق و الصحاح یقل فیها، هذا ثمّ إنّ الحفظ یشقّ علیهم و یتفق عدم الدین و من یحضرهم جهال فیقولون ...» «4».

و قال: «و قد ذکرت فی کتاب القصاص عنهم طرفا من هذه الأشیاء و ما أکثر ما یعرض علیّ أحادیث فی مجلس الوعظ قد ذکرها قصاص الزمان فأردّها علیهم و ابیّن أنّها محال فیعتدون علیّ حین ابیّن عیوب شغلهم ...» «5».

و من هذا الطریق، دخل کثیر من الموضوعات، خصوصا فی السیره و قصص __________________________________________________

(1)- تاریخ آداب العرب/ الرافعی/ ج 1/ ص 383.

(2)- تاریخ بغداد/ ج 6/ ص 346.

(3)- م. ن/ ج 4/ ص 431. و راجع للمزید: الإمام الصادق و المذاهب الأربعه/ ج 1/ ص 265.

(4)- الموضوعات/ ص 20.

(5)- م. ن/ ص 21.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 161

الأنبیاء، و المعاجز، و الفضائل فامتلأت الکتب بالأساطیر و تناقلوها واحدا عن آخر، حتّی أصبحت عند الکثیرین من الحقائق المسلّمه «1».

هذا و قد

ذکرت أسباب اخری للوضع، و لکنّها أضعف تأثیرا، کوضع الشحّاذین الّذین یضعون أحادیث یکتسبون بذلک و یرتزقون به «2»، أو آخرون لم یتعمّدوا الوضع کأن أخطئوا و رووا عن کذّاب، أو لم یدقّقوا فی النقل أو اختلطت عقولهم فی آخر أعمارهم فخلطوا ... «3».

و من معرفه أسباب الوضع تعرف المنافذ الّتی یدخلها الوضّاعون، کما یعرف کنه حدیثهم، و یحذر منه فی مواطنه، خصوصا إذا علمنا أن مساحه الوضع لیست بقلیله و قد ألّفت مؤلّفات کثیره فی الوضاعین، عدّت المئات منهم «4»، کما ألّفت کتب کثیره فی الأحادیث الموضوعه، منها کتاب «الموضوعات» لابن الجوزی، و «الدرّ الملتقط فی تبین الغلط» للصاغانی، و «الفوائد المجموعه فی الأحادیث الموضوعه للشوکانی» الّذی ذکر فیه ألفا و أربعمائه و أربعه أحادیث «5»، و غیرها من الکتب.

و قد ذکر العلّامه الأمینی، من خلال تتبّعه لامّهات الکتب فی الرجال عند الجمهور:

کمیزان الاعتدال، و لسان المیزان، و الجرح و التعدیل، و تاریخ الشام، و مجمع الزّوائد، و اللآلئ المصنوعه، و تذکره الموضوعات، و تاریخ بغداد، و المنتظم (لابن الجوزی)،

__________________________________________________

(1)- تصدّی استاذنا العلّامه العسکری فی کتبه لتمحیص السنّه النبویّه من تلک الأساطیر.

راجع: أحادیث امّ المؤمنین عائشه بجزءیه، عبد اللّه بن سبأ و أساطیر اخری: بجزءیه، خمسون و مائه صحابی مختلق بجزءیه أیضا، و کتبه القیّمه الاخری.

(2)- الموضوعات/ ص 21.

(3)- م. ن/ ص 21.

(4)- الکشف الحثیث عمّن رمی بوضع الحدیث/ برهان الدین الحلبی. و فیه أورد أسماء ثمانمائه و ثمانین شخصا رموا بالوضع.

(5)- الفوائد المجموعه فی الأحادیث الموضوعه/ تحقیق محمّد عبد الرّحمن عوض.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 162

و تهذیب التهذیب، و شذرات الذّهب ... و غیرها،

ذکر نحو سبعمائه من أسماء الوضّاعین و ذکر حالهم، ثمّ أحصی ما ذکره أعلام الرجال عن وضع واحد و أربعین منهم، فکان 408684 روایه!! هذا غیر ما ذکر فی ترجمه آخرین من غیر هؤلاء من وضعهم لمئات النسخ و الکتب مثل: لاحق بن الحسین المقدسی، الذی قال الادریسی عنه:

کان کذّابا أفّاکا یضع الحدیث عن الثقات و یسند المراسیل و یحدّث عمّن لم یسمع منهم، و وضع نسخا لاناس لا تعرف أسامیهم فی جمله رواه الحدیث، مثل: طرثمال و طربال و کرکدن و شعبوب. و مثل هذا شی ء غیر قلیل، و لا نعلم و لا رأینا فی عصرنا مثله فی الکذب و الوقاحه مع قلّه الدرایه، و کتب لی بخطّه زیاده علی خمسین جزءا من حدیثه ... «1».

و منهم: محمّد بن یوسف بن یعقوب الرازی: شیخ دجّال کذّاب، کان یضع الأحادیث و القراءات و النّسخ، وضع کثیرا فی القرآن، قال الدار قطنی: وضع نحو من ستین نسخه قراءات لیس شی ء منها أصل، و وضع من الأحادیث ما لا یضبط، قدم بغداد قبل الثلاثمائه «2».

ص 239.

(3)- الموضوعات فی الآثار و الأخبار/ الحسنی/ ص 122.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 163

روی الکشی بسنده عن محمّد بن عیسی انّه قال: یا أبا محمّد! ما أشدّک فی الحدیث و أکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا، فما الّذی یحملک علی ردّ الأحادیث؟

فقال: حدّثنی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه- الصادق (ع)- یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنّه، أو تجدون معه شاهدا فی أحادیثنا المتقدّمه، فإنّ المغیره بن سعید- لعنه اللّه- قد دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّه نبیّنا (ص) ... قال یونس: فأخذت کتبهم فعرضتها من بعد علی أبی الحسن الرضا (ع) فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث أبی عبد اللّه (ع) و قال لی: إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد اللّه (ع)، لعن اللّه أبا الخطاب، و کذلک أصحاب أبی الخطاب یدسّون إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد اللّه (ع) «1».

و قد انبری أصحاب کتب الرجال من الشیعه للتصدّی لفضح الکذّابین الوضّاعین و الزنادقه و الغلاه لتمحیص الحدیث، فکتبوا المعاجم الرجالیه فی ذلک، کرجال النجاشی و الکشی و ابن الغضائری و فهرست الشیخ الطوسی و رجاله، و آخرون ساروا علی نهجهم من المتأخّرین، و نجد فی کتبهم فی ترجمه بعض الرجال عبارات فی الجرح و التضعیف، مثل: وضّاع کثیر المناکیر، ضعیف متهافت مرتفع القول و حمل الغلاه فی حدیثه حملا عظیما، لا یجوز أن یکتب حدیثه ... الخ «2».

__________________________________________________

(1)- الکشی/ ص 146، قواعد الحدیث/ الغریفی/ ص 136.

(2)- معرفه

الحدیث/ البهبودی/ ص 71 و 72.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 164

ذلک إلی أحمد أمین «1»، إلّا أنّ التفسیر الموضوع مهما کانت قیمته فهو یحمل معه صفه الوضع، و هی الکذب و الاختلاق، سواء کان ذلک فی قیمته الأخلاقیه و أثره المعنوی، أو فی نسبته الباطله و محاوله تمریره علی الناس بهذه النسبه، أو فی وضع المعنی، و منه الکثیر الفاسد، و فی جمیع هذه الأحوال فلا حاجه لکتاب اللّه العزیز إلی توهّم الباطلین، و قد قال تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (الواقعه/ 77- 79).

عن أبیّ بن کعب، فقلت للشیخ: من حدّثک؟ فقال: حدّثنی رجل بالمدائن و هو حی فصرت إلیه فقلت: من حدّثک؟

فقال: حدّثنی شیخ بواسط و هو حی فصرت إلیه، فقال: حدّثنی شیخ بالبصره فصرت إلیه، فقال: حدّثنی شیخ بعبادان، فصرت إلیه فأخذ بیدی فأدخلنی بیتا فإذا فیه قوم من المتصوفه و معهم شیخ، فقال: هذا الشیخ حدّثنی، فقلت: یا شیخ! من حدّثک؟ فقال: لم یحدّثنی أحد و لکنّا رأینا الناس قد رغبوا عن القرآن فوضعنا لهم هذا الحدیث لیصرفوا وجوههم إلی القرآن «1».

و مع ذلک فإنّ هذه الأحادیث قد أخذت طریقها إلی کتب المفسّرین، کالواحدی، و الثعلبی، و الطبری و الزمخشری و الطبرسی و غیرهم.

445.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 167

مسائل عقیدیه تتعلّق بالتوحید و عصمه الأنبیاء و رساله النبیّ الخاتم محمّد (ص)، و إن کانت بحسب الظاهر تلبّست بلباس القصص الماضیه أو الإخبار عن أحداث المستقبل و یوم الحساب.

و نستعرض فیما یلی نماذج من الوضع فی التفسیر بحسب تصنیفها الموضوعی:

168

و هذه الصوره الثانیه فی التشبیه نجدها فی بعض کتب التفسیر بالمأثور- عند الجمهور-، من خلال أحادیث موضوعه منسوبه إلی النبیّ (ص) و اخری إلی الصحابه، حاولت تفسیر الآیات وفق هذه العقیده. و منها:

و أحمد و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و النّسائی و الدار قطنی فی الرؤیه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن أبی هریره، قال:

«قال الناس: یا رسول اللّه! هل نری ربّنا یوم القیامه؟ قال: هل تضارون فی الشمس لیس دونها سحاب؟ قالوا: لا، یا رسول اللّه! قال: فإنّکم ترونه یوم القیامه کذلک، یجمع اللّه الناس فیقول من کان یعبد شیئا فلیتبعه، فیتبع من کان یعبد الشمس بالشمس، و یتبع من کان یعبد القمر بالقمر، و یتبع من کان یعبد الطواغیت، و تبقی هذه الامّه فیها منافقوها، فیأتیهم اللّه فی غیر الصوره الّتی یعرفون، فیقول: أنا ربّکم، فیقولون: نعوذ باللّه منک هذا مکاننا حتّی یأتینا ربّنا، فإذا أتانا ربّنا عرفناه فیأتیهم اللّه فی الصوره الّتی یعرفون، فیقول: أنا ربّکم، فیقولون: أنت ربّنا فیتبعونه ...» «1».

و فی روایه اخری عن أبی هریره أیضا: «فتجلّی لهم عزّ و جلّ فیضحک فی وجوههم فیخرّون له سجّدا»، و «سترون ربّکم عزّ و جلّ حتّی أنّ أحدکم لیحاضر ربّه محاضره» «کما ترون القمر لیله البدر أو کما ترون الشمس لیس دونها سحاب»، و عن جابر عن النبیّ (ص): «أنّ اللّه لیتجلّی للناس عامّه و یتجلّی لأبی بکر خاصّه»، و عن أنس: «إذا کان یوم القیامه رأی المؤمنون ربّهم عزّ و جلّ، فأحدثهم بالنظر إلیه فی کل جمعه و یراه المؤمنات یوم الفطر و یوم النحر»، و روایات اخری کثیره فی هذا المعنی «2».

و أخرج الطبری بسنده عن ابن عباس فی قول اللّه وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهی قال: دنا ربّه فتدلّی، فکان قاب قوسین أو أدنی، فأوحی إلی عبده ما أوحی، قال: قال ابن

عباس: قد رآه النبیّ (ص).

__________________________________________________

(1)- مختصر الفتاوی المصریه لابن تیمیه/ بدر الدین الحنبلی/ ص 201.

(2)- الدرّ المنثور/ ج 8/ ص 350- 360.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 170

و الروایات التفسیریه فی الرؤیه منتشره فی مواضع مختلفه من التفسیر، کما روی الطبری فی تفسیر قوله تعالی: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ (الأنعام/ 75).

فقد روی بسنده عن عبد الرّحمن بن عیاش یقول: صلّی بنا رسول اللّه (ص) ذات غداه، فقال له قائل: ما رأیت أسعد منک الغداه، قال: و ما لی و قد أتانی ربّی فی أحسن صوره، فقال: ففیم یختصم الملأ الأعلی یا محمّد؟ قلت: أنت أعلم. فوضع یده بین کتفی فعلمت ما فی السموات و الأرض، ثمّ تلا هذه الآیه: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ ... «1».

ج 7/ ص 247.

(2)- الکاهن الیهودی الذی أسلم فی خلافه عمر.

(3)- تفسیر الطبری/ ج 27/ ص 51.

(4)- مسند أحمد/ ج 5/ ص 267. أحادیث أمّ المؤمنین عائشه/ ج 2/ ص 36.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 171

و کان أبو هریره- و هو أکثر من روی عنه فی الرؤیه- أکثر الصحابه روایه عن کعب، قال ابن کثیر بعد ما روی حدیث أبی هریره فی یأجوج و مأجوج، کما رواه أحمد عنه، و رواه أیضا عن کعب، قال: «لعل أبا هریره تلقاه من کعب فإنّه کان کثیرا ما کان یجالسه و یحدّثه»، و بیّن فی مواضع کثیره من تفسیره ما أخذه أبو هریره من کعب «1».

و ذهب البعض إلی أن ابن عباس کان یرجع إلی أهل الکتاب، و کان من مراجعه کعب الأحبار «2». إلّا أنّه ربّما کانت الأحادیث فی الرؤیه موضوعه علیه؛ فقد روی عنه أنّه قال: إنّ رسول اللّه (ص) رأی ربّه بقلبه «3». کما روی عنه أنّه قال لسائل سأله: ادع ربّک باصبعک الیمنی، و اسأل بکفّک الیسری، و اغضض بصرک و کفّ یدک، فإنّک لن تراه و لن تناله، فقال الرجل: و لا فی الآخره؟ فقال: و لا فی الآخره «4».

و کانت التوراه أو قصص الإسرائیلیّات، هی مصدر کعب، و بالتالی أبی هریره و غیره فی هذه الامور، ففی الصحیحین من حدیث أبی هریره: انّ اللّه خلق آدم علی صورته، و قد جاء فی الاصحاح الأوّل من التوراه بنصه: و خلق اللّه الانسان علی صورته «5».

و قد انتبه الشهرستانی لهذا الأمر فقال: «... و زادوا فی الأخبار أکاذیب وضعوها و نسبوها إلی النبیّ (ص)، و أکثرها مقتبسه

من الیهود، فإنّ التشبیه فیهم طباع ...» «6».

__________________________________________________

(1)- أضواء علی السنّه المحمّدیه/ محمود أبو ریه/ ص 207.

(2)- فجر الاسلام/ أحمد أمین/ ص 248. التفسیر و المفسّرون/ ج 1/ ص 76.

(3)- الطبری/ ج 27/ ص 52.

(4)- الجامع الصحیح/ الإمام الربیع بن حبیب/ ج 3/ ص 26.

(5)- أضواء/ ص 208.

(6)- الملل و النحل/ ج 1/ ص 97.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 172

أعلم حیث یجعل رسالته ...» «2».

کما وردت روایات عن الصحابه فی نفس الاتّجاه بنفی رؤیته سبحانه و تعالی؛ فقد روی الطبری بسنده عن «مسروق، عن عائشه (رض) قالت له: یا أبا عائشه! من زعم أن محمّدا رأی ربّه فقد أعظم الفریه علی اللّه، و انّه یقول: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ ... وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ.

قال: و کنت متکئا فجلست و قلت: یا امّ المؤمنین! انتظری و لا تعجلی أ لم یقل اللّه وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری ... وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ؟ فقالت: أنا أوّل هذه الامّه سألت __________________________________________________

(1)- الجامع الصحیح/ ج 3/ ص 26.

(2)- الصواعق المحرقه/ ص 238. عقائد الشیعه و أهل السنّه/ ص 53.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 173

رسول اللّه (ص) عن ذلک فقال: لم أر جبریل علی صورته إلّا هاتین المرتین منهبطا من السماء سادا عظم خلقه ما بین السماء و الأرض» «1».

و روی السیوطی عن أبی صالح و مجاهد فی قوله إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ قال: تنتظر الثواب من ربّها «2».

بالاستعانه بآیات قرآنیه اخری تفید عدم تلازم النظر مع الرؤیه، کما إنّه فنّد الاجماع المزعوم علی ذلک، فی محاوله جادّه لإبطال مقوله من أجاز الرؤیه علی اللّه تعالی. فقال:

«إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ معناه منتظره نعمه ربّها و ثوابه أن یصل إلیهم.

و قیل «ناضره» أی مشرفه «إلی» ثواب ربّها (ناظره) ....

و النظر هو تقلیب الحدقه الصحیه نحو المرئی طلبا للرؤیه، و قد یکون النظر بمعنی الانتظار، کما قال تعالی وَ إِنِّی مُرْسِلَهٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّهٍ فَناظِرَهٌ «3» أی منتظره، و قال __________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 27/ ص 50.

(2)- الدرّ المنثور/ ج 29/ ص 360.

(3)- النمل/ 35.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 174

الشاعر:

وجوه یوم بدر ناظرات إلی الرّحمن تأتی بالفلاح أی منتظره للرحمه الّتی تنزل علیهم، و قد یقول القائل: انّما عینی ممدوده إلی اللّه، و إلی فلان، و أنظر إلیه أی انتظر خیره و نفعه و اؤمل ذلک من جهته، و قوله وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ «1» معناه لا ینیلهم رحمته «2».

و یکون النظر بمعنی المقابله، و منه المناظره فی الجدل، و منه نظر الرحمه أی قابله بالرحمه، و یقال: دور بنی فلان تتناظر أی تتقابل، و هو ینظر إلی فلان أی یؤمله و ینتظر خیره.

و لیس النظر بمعنی الرؤیه أصلا، بدلاله انّهم یقولون: نظرت إلی الهلال فلم أره فلو کان بمعنی الرؤیه لکان متناقضا، و لأنّهم یجعلون الرؤیه غایه للنظر یقولون: ما زلت أنظر إلیه حتّی رأیته، و لا یجعل الشی ء غایه لنفسه، لا یقال: ما زلت أراه حتّی رأیته، و یعلم الناظر ناظرا ضروره، و لا یعلم کونه رائیا، بل یسأل بعد ذلک هل رأیت

أم لا؟ و دخول «إلی» فی الآیه لا یدلّ علی انّ المراد بالنظر الرؤیه، و لا تعلیقه بالوجوه یدلّ علی ذلک، لأنا أنشدنا البیت، و فیه تعلیق النظر بالوجه و تعدیه بحرف (إلی) و المراد به الانتظار، و قال الطریح بن اسماعیل:

و إذا نظرت إلیک من ملک و البحر دونک جرتنی نعماء «3»

و المراد به الانتظار و التأمیل.

و أیضا، فانّه فی مقابله قوله فی صفه أهل النار تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَهٌ فالمؤمنون یؤمنون بتجدید الکرامه و ینتظرون الثواب، و الکفار یظنون الفاقره، و کلّه __________________________________________________

(1)- آل عمران/ 77.

(2)- التبیان فی تفسیر القرآن/ الطوسی/ ج 10/ ص 197.

(3)- التبیان/ ج 10/ ص 198.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 175

راجع إلی فعل القلب، و لو سلمنا أنّ النظر یعد الرؤیه لجاز أن یکون المراد أنّها رؤیه ثواب ربّها؛ لأنّ الثواب الّذی هو أنواع اللّذات من المأکول و المشروب و المنکوح تصحّ رؤیته.

و یجوز أیضا أن یکون (إلی) واحد الآلاء و فی واحدها لغات (ألا) مثل قفا، و (ألی) مثل معی و (ألی) مثل حدی و (إلی) مثل حسّی، فإذا اضیف إلی غیره سقط التنوین، و لا یکون (إلی) حرفا فی الآیه.

و کلّ ذلک یبطل قوله من أجاز الرؤیه علی اللّه تعالی.

و لیس لأحد أن یقول: إنّ الوجه الأخیر یخالف الاجماع، أعنی اجماع المفسّرین، و ذلک لأنّا لا نسلّم لهم ذلک، بل قد قال مجاهد و أبو صالح و الحسن و سعید بن جبیر و الضحّاک: إنّ المراد نظر الثواب. و روی مثله عن علیّ (ع).

و قد فرّق أهل اللّغه بین نظر الغضبان و نظر الراضی، یقولون: نظر غضبان،

و نظر راض، و نظر عداوه، و نظر مودّه، قال الشاعر:

تخبرنی العینان ما الصدر کاتم و لاحن بالبغضاء و النظر الشزر

و الرؤیه لیست کذلک فانّهم لا یضیفونها، فدلّ علی أنّ النظر غیر الرؤیه، و المرئی هو المدرک، و الرؤیه هی الإدراک بالبصر، و الرائی هو المدرک، و لا تصحّ الرؤیه و هی الادراک إلّا علی الأجسام أو الجوهر أو الألوان. و من شرط المرئی أن یکون هو أو محلّه مقابلا أو فی حکم المقابل، و ذلک یستحیل علیه تعالی، فکیف نجیز الرؤیه علیه تعالی؟!!!» «1».

الطبرسی: و علی نفس المنهج سار الطبرسی فی تفسیر الآیه، مصنّفا الأقوال إلی ثلاثه، إذ قال: «إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ، اختلف فیه علی وجهین: أحدهما: أن معناه نظر العین. الثانی: أنّه الانتظار.

__________________________________________________

(1)- التبیان/ ج 2/ ص 199.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 176

و اختلف من حمله علی نظر العین علی قولین:

أحدهما: أنّ المراد إلی ثواب ربّها ناظره، أی هی ناظره إلی نعیم الجنّه حالا بعد حال فیزداد بذلک سرورها ...

و الآخر: أنّ النظر بمعنی الرؤیه، و المعنی تنظر إلی اللّه معاینه. رووا ذلک عن الکلبی و مقاتل و عطاء و غیرهم. و هذا لا یجوز لأن کل منظور إلیه بالعین مشار إلیه بالحدقه و اللحاظ، و اللّه یتعالی عن أن یشار إلیه بالعین، کما یجلّ اللّه سبحانه عن أن یشار إلیه بالأصابع.

و أیضا فإنّ الرؤیه بالحاسه لا تتم إلّا بالمقابله و التوجّه و اللّه یتعالی عن ذلک بالاتفاق.

و أیضا فإن رؤیه الحاسه لا تتم إلّا باتصال الشعاع بالمرئی و اللّه منزّه عن اتصال الشعاع به.

علی أنّ النظر لا یفید الرؤیه فی اللّغه، فإنّه إذا علق بالعین

أفاد طلب الرؤیه، کما إنّه إذا علق بالقلب أفاد طلب المعرفه، بدلاله قولهم: نظرت إلی الهلال فلم أره. فلو أفاد النظر الرؤیه لکان هذا القول ساقطا متناقضا، و قولهم: ما زلت أنظر إلیه حتّی رأیته، و الشی ء لا یجعل غایه لنفسه فلا یقال: ما زلت أراه حتّی رأیته. و لأنّا نعلم الناظر ناظرا بالضروره و لا نعلمه رائیا بالضروره بدلاله إنّا نسأله هل رأیت أم لا» «1».

الطباطبائی: و فسّر العلّامه الطباطبائی الآیه تفسیرا عرفانیّا، إذ اعتبر النظر- هنا- هو رؤیه القلب المفعم بالإیمان، الذی لا یری شیئا إلّا و یراه أنّه آیه من آیات اللّه، فهو یقول فی تفسیر الآیه:

«و المراد بالنظر إلیه تعالی لیس هو النظر الحسی المتعلّق بالعین الجسمانیه المادّیه الّتی قامت البراهین القاطعه علی استحالته فی حقّه تعالی، بل المراد النظر القلبی و رؤیه القلب بحقیقه الإیمان علی ما یسوق إلیه البرهان، و تدلّ علیه الأخبار المأثوره عن __________________________________________________

(1)- مجمع البیان/ ج 10/ ص 155.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 177

أهل العصمه (ع)، و قد أوردنا شطرا منها فی ذیل تفسیر قوله تعالی: قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ (الأعراف/ 43)، و قوله تعالی: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (النّجم/ 11).

فهؤلاء قلوبهم متوجّهه إلی ربّهم لا یشغلهم عنه سبحانه شاغل من الأسباب لتقطع الأسباب یومئذ، و لا یقف موقفا من مواقف الیوم و لا یقطعون مرحله من مراحله إلّا و الرحمه الإلهیّه شامله لهم وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ (النمل/ 89)، و لا یشهدون مشهدا من مشاهد الجنّه و لا یتنعّمون بشی ء من نعیمها إلّا و هم یشاهدون ربّهم به، لأنّهم لا ینظرون إلی شی ء و لا

یرون شیئا إلّا من حیث إنّه آیه للّه سبحانه، و النظر إلی الآیه من حیث إنّها آیه و رؤیتها نظر إلی ذی الآیه و رؤیه له» «1».

و فی بحثه الروائی ذیل تفسیر الآیات، أورد بعض الروایات فی المقام، و وجّه بعضها بما یفید الرؤیه، توجیها یتطابق مع الرؤیه القلبیه الّتی أشار إلیها، قال:

«و فی تفسیر القمی ... وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ أی مشرقه إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ قال: ینظرون إلی وجه اللّه أی إلی رحمه اللّه و نعمته.

و فی العیون ... بإسناده إلی إبراهیم بن أبی محمود قال: قال علیّ بن موسی الرضا (ع) فی قوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ یعنی مشرقه تنتظر ثواب ربّها.

و فی الدرّ المنثور: عن ابن عمر ... ثم قرأ رسول اللّه (ص): وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ قال: البیاض و الصفاه إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ قال: ینظر کل یوم فی وجهه.

أقول: الروایه تقبل الانطباق علی المعنی الّذی أوردناه فی تفسیر الآیه، و مع الغض عنه، تقبل الحمل علی رحمته و فضله و کرمه تعالی و سائر صفاته الفعلیه، فإن وجه الشی ء ما یستقبل به الشی ء غیره، و ما یستقبل به اللّه سبحانه خلقه هو صفاته الکریمه، فالنظر إلی رحمه اللّه و فضله و کرمه و صفاته الکریمه، نظر إلی وجه اللّه الکریم.

__________________________________________________

(1)- تفسیر المیزان/ ج 20/ ص 122.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 178

و فیه أخرج ابن مردویه عن أنس بن مالک، قال: قال رسول اللّه (ص) فی قول اللّه: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ قال: ینظرون إلی ربّهم بلا کیفیه و لا حد محدود و لا صفه معلومه.

أقول: و الروایه تؤید ما قدّمنا فی تفسیر

الآیه أنّ المراد به النظر القلبی و رؤیه القلب دون العین الحسّیه، و هی تفسّر ما ورد فی عدّه روایات من طرق أهل السنّه ممّا ظاهره التشبیه و أنّ الرؤیه بالعین الحسّیه الّتی لا تفارق المحدودیه» «1».

و فی البحث الروائی، ذیل تفسیر قوله تعالی: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (النّجم/ 11)، قال الطباطبائی:

«و فی التوحید بإسناده إلی محمّد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (ع) هل رأی رسول اللّه (ص) ربّه عزّ و جلّ؟ فقال: نعم، بقلبه رآه، أما سمعت اللّه عزّ و جلّ یقول:

ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی لم یره بالبصر و لکن رآه بالقلب ...

و فی الکافی بإسناده عن صفوان بن یحیی، قال: سألنی أبو قرّه المحدّث أن ادخله إلی أبی الحسن الرضا (ع) فاستأذنته فی ذلک، فأذن لی، فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام. إلی قوله: قال أبو قرّه: فإنّه یقول: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْری فقال أبو الحسن (ع): إن بعد هذه الآیه ما یدلّ علی ما رأی حیث قال: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی یقول: ما کذّب فؤاد محمّد ما رأت عیناه، ثمّ أخبر بما رأی فقال:

لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری و آیات اللّه غیر اللّه».

ثمّ علّق علی الروایه الأخیره قائلا: «الظاهر أن کلامه (ع) مسوق لإلزام أبی قرّه حیث کان یرید اثبات رؤیته تعالی بالعین الحسیه فألزمه بأنّ الرؤیه إنّما تعلّقت بالآیات، و آیات اللّه غیر اللّه، و لا ینافی ذلک کون رؤیه الآیات بما هی آیاته رؤیته، و إن کانت آیاته غیره، و هذه الرؤیه إنّما کانت بالقلب کما مرّت عدّه من الروایات فی __________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 20/ ص 126- 128.

التفسیر

بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 179

هذا المعنی» «1».

له کل مؤمن و مؤمنه، و یبقی من کان یسجد فی الدّنیا ریاء و سمعه فیذهب لیسجد فیعود ظهره طبقا واحدا».

کما روی عن أبی هریره عن رسول اللّه: «یکشف اللّه عزّ و جلّ عن ساقه»، و عن ابن مسعود، قال: «عن ساقیه تبارک و تعالی» «1».

و فی مقابل هذه الروایات المشوبه بالوضع، نجد روایات اخری صحیحه عن ابن عباس، قال: إذا خفی علیکم شی ء من القرآن فابتغوه فی الشعر فإنّه دیوان العرب، أما سمعتم قول الشاعر:

أصبر عناق انّه شرّ باق قد سنّ لی قو مک ضرب الأعناق و قامت الحرب ب نا علی ساق قال: هذا یوم کرب و شدّه.

و فی روایات اخری عنه: هو الأمر الشدید المفظع من الهول یوم القیامه.

و عنه: عن شدّه الآخره.

کما روی عن سعید بن جبیر أنّه سئل عن قوله تعالی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ فغضب غضبا شدیدا و قال: إنّ أقواما یزعمون أنّ اللّه یکشف عن ساقه، و إنّما یکشف عن الأمر الشدید «2».

2- فی تفسیر قوله تعالی: یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ (ق/ 30).

__________________________________________________

(1)- الدرّ المنثور/ ج 8/ ص 254.

(2)- م. ن/ ص 255.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 181

قال الطبری: «و أمّا قوله هَلْ مِنْ مَزِیدٍ فإن أهل التأویل اختلفوا فی تأویله فقال بعضهم: معناه: ما من مزید. قالوا: و إنّما یقول اللّه لها: هل امتلأت بعد أن یضع قدمه فیها فینزوی بعضها إلی بعض و تقول: قط قط من تضایقها ...» «1».

و روی بسنده عن ابن عباس أنّه لا یلقی فی جهنم شی ء إلّا ذهب فیها و لا یملأها شی ء، قالت: أ

لست قد أقسمت لتملأنی من الجنّه و الناس أجمعین، فوضع قدمه، فقالت حین وضع قدمه فیها: قد قد، فإنّی قد امتلأت فلیس لی مزید ...

و فی روایه اخری: أتاها الربّ فوضع قدمه علیها، ثمّ قال لها: هل امتلأت یا جهنم؟ فتقول: قط قط، قد امتلأت من الجن و الانس فلیس فیّ مزید. قال: و لم یکن یملأها شی ء حتّی وجدت مسّ قدم اللّه تعالی ذکره فتضایقت فما فیها موضع إبره.

ثمّ روی عن أنس و أبی هریره روایات اخری بنفس المعنی «2». و قد أخرجها البخاری و مسلم فی صحیحیهما عن أنس و أبی هریره «3».

و زاد السیوطی- بعد ذکر ما سبق- روایتین عن أبیّ بن کعب عن رسول اللّه (ص)، و فی إحداهما: و جهنم تسأل المزید حتّی یضع فیها قدمه فینزوی بعضها إلی بعض و تقول: قط قط. و فی الاخری: حتّی یضع فیها ربّ العالمین ما شاء اللّه أن یضع فتقبض و تغرغر، کما تغرغر المزاده الجدیده إذا ملئت و تقول قط قط «4».

و قال ابن عباس و الحسن و مجاهد و سعید بن جبیر و قتاده و الضحّاک: معناه یوم یبدو عن الأمر الشدید کالقطیع من هول یوم القیامه. و الساق ساق الانسان و ساق الشجره لما یقوم علیه بدنها و کل نبت له ساق فهو شجر؛ قال الشاعر:

للفتی عقل یعیش به حیث یهدی ساقه قدمه فالمعنی یوم یشتدّ الأمر کما یشتدّ ما یحتاج فیه إلی ان یقوم علی ساق، و قد کثر فی کلام العرب حتّی صار کالمثل فیقولون: قامت الحرب علی ساق و کشفت عن ساق؛ قال [زهیر بن جذیمه]:

فإذا شمّرت لک عن ساقها فویها ربیع و لا تسأم و قال جدّ أبی طرفه:

کشفت لهم عن ساقها و بدا من الشرّ الصراح و قال آخر:

قد شمّرت عن ساقها فشدوا و جدّت الحرب بکم فجدّوا

و القوس فیها وتر غرد» «1» قال الطبرسی: «أی فلیأتوا بهم فی ذلک الیوم الّذی تظهر فیه الأهوال و الشدائد.

و قیل: معناه یبدو من الأمر الشدید الفظیع، عن ابن عباس و الحسن و مجاهد و قتاده و سعید بن جبیر ...» ثمّ أورد ما نقل عن ابن عباس و غیره فی المعنی اللّغوی و قال:

«فتأویل الآیه یوم یشتدّ الأمر کما یشتد ما یحتاج فیه إلی أن یکشف عن ساق».

__________________________________________________

(1)- التبیان/ ج 10/ ص 87.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 183

و فی بحث اللّغه قال: «و تقول العرب قامت الحرب علی ساق، و کشفت عن ساق یریدون شدّتها، و قال جدّ أبی طرفه:

کشفت لکم عن ساقها و بدا من الشرّ الصراح» «1»

و بتبنّیه للرأی اللّغوی الصحیح فی تفسیر

الآیه، أعرض صفحا عن الروایات الوارده فی تفسیر الساق بساق الربّ (تعالی عن ذلک)، فلم یذکرها لعدم اعتقاده بصحّتها، فإنّه غالبا ما یذکر فی تفسیره للآیات مختلف الروایات الّتی تحمل وجها من وجوه التفسیر المعقوله أو المحتمله.

و قال الطباطبائی بعد ما ذکر روایات الدرّ المنثور عن البخاری و غیره، عن النبیّ (ص): یکشف ربّنا عن ساقه ...، قال: «و الروایات الثلاث مبنیه علی التشبیه المخالف للبراهین العقلیه و نصّ الکتاب العزیز فهی مطروحه أو مؤوّله» «2».

الظلمه صوتا تنخلع له القلوب.

و هکذا روی عن ابن عباس و مجاهد و عکرمه و قتاده فی نفس المعنی، إلّا أنّه روی عن أبی العالیه قال: فی قراءه أبیّ بن کعب هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ، قال: یأتی الملائکه فی ظلل من الغمام، و هو کقوله: وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلًا (الفرقان/ 25) «1».

مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَهُ، فهل بمعنی (ما)، کما یقول القائل: هل یطالب بمثل هذا إلّا متعنّت؛ أی ما یطالب. و ینظرون- فی الآیه- بمعنی ینتظرون. و قد یقال: أتی و جاء فیما لا یجوز علیه المجی ء و الذهاب، یقولون أتانی وعید فلان، و کلام فلان، و کل ذلک لا یراد به الاتیان الحقیقی، قال الشاعر:

أتانی قول عن نصیب یقوله و ما خفت یا سلّام أنّک عائبی «1»

و قال آخر:

أتانی نصرهم و هم بعید بلادهم بلاد الخیزران «2»

فکأنّ المعنی فی الآیه: إنّ الناس فی الدنیا یعتصم بعضهم ببعض، و یفزع بعضهم إلی بعض فی الکفر و العصیان، فإذا کان یوم القیامه انکشف الغطاء، و أیقن الشاک، و أقرّ الجاحد، و علم الجاهل، فلم یعصم أحد من اللّه أحدا، و لم یکن له من دون اللّه ناصر، و لا من عذابه دافع، و علم الجمیع أنّ الأمر کلّه للّه» «3».

و قال الطبرسی موضّحا معنی الآیه و رادّا علی من فسّرها بمجی ء اللّه تعالی و کأنّه أراد توضیح الآیه و الردّ علی من فسّرها بمجی ء اللّه تعالی: «ثمّ عقّب سبحانه ما تقدّم من الوعید بوعید آخر، فقال: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ أی: هل ینتظر هؤلاء المکذّبون بآیات اللّه إلّا أن یأتیهم أمر اللّه، أو عذاب اللّه، و ما توعدهم به علی معصیته فی ستر من السحاب. و قیل: قطع من السحاب، و هذا کما یقال: قتل الأمیر فلانا، و ضربه و أعطاه، و إن لم یتولّ شیئا من ذلک بنفسه، بل فعل بأمره، فاسند إلیه لأمره به.

__________________________________________________

(1)- البیت فی نوادر أبی زید/ ص 235، و معانی القرآن

للفراء/ ج 1/ ص 146.

(2)- البیت للنابغه الجعدی، اللسان (خزر)، فی المطبوعه (بأرض) بدل (بلاد).

(3)- التبیان/ ج 2/ ص 188.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 186

و قیل: معناه ما ینتظرون إلّا أن یأتیهم جلائل آیات اللّه، غیر أنّه ذکر نفسه تفخیما للآیات، کما یقال: دخل الأمیر البلد، و یراد بذلک جنده. و إنّما ذکر الغمام لیکون أهول، فإنّ الأهوال تشبه بظلل الغمام، کما قال سبحانه: وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ. و قال الزجاج: معناه یأتیهم اللّه بما وعدهم من العذاب و الحساب، کما قال:

فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا أی: أتاهم بخذلانه إیّاهم. و هذه الأقوال متقاربه المعنی بل المعنی فی الجمیع واحد أی: هل ینتظرون إلّا یوم القیامه، و هو استفهام یراد به النفی و الإنکار أی: ما ینتظرون، کما یقال: هل یطالب بمثل هذا إلّا متعنّت، أی: ما یطالب. و مثله فی التنزیل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ ...» «1».

و قال الطباطبائی فی تفسیر الآیه، وفقا لطریقته فی إرجاع المتشابه من الآیات إلی المحکمات منها:

«إنّ من الضروری الثابت بالضروره من الکتاب و السنّه أنّ اللّه سبحانه و تعالی لا یوصف بصفه الأجسام، و لا ینعت بنعوت الممکنات ممّا یقضی بالحدوث، و یلازم الفقر و الحاجه و النقص، فقد قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (الشوری/ 11)، و قال تعالی: وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ (فاطر/ 15)، و قال تعالی: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ (الزّمر/ 62)، إلی غیر ذلک من الآیات، و هی آیات محکمات ترجع إلیها متشابهات القرآن، فما ورد من الآیات و ظاهرها إسناد شی ء من الصفات أو الأفعال الحادثه إلیه تعالی ینبغی

أن یرجع إلیها، و یفهم منها معنی من المعانی لا ینافی صفاته العلیا و أسماءه الحسنی تبارک و تعالی، فالآیات المشتمله علی نسبه المجی ء أو الإتیان إلیه تعالی کقوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (الفجر/ 22)، و قوله تعالی: فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا (الحشر/ 2)، و قوله تعالی: فَأَتَی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ (النحل/ 26)، کل ذلک یراد فیها معنی یلائم ساحه قدسه تقدّست أسماؤه؛ کالإحاطه

__________________________________________________

(1)- مجمع البیان/ ج 2/ ص 46- 47.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 187

و نحوها و لو مجازا، و علی هذا فالمراد بالإتیان فی قوله تعالی: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ الإحاطه بهم للقضاء فی حقّهم» «1».

ثمّ انتقل الطباطبائی إلی بحث المسأله بذوق فلسفی و عرفانی، فقال:

«فالمجی ء و الإتیان الّذی هو عندنا قطع الجسم مسافه بینه و بین جسم آخر بالحرکه و اقترابه منه إذا جرّد عن خصوصیه المادّه کان هو حصول القرب، و ارتفاع المانع و الحاجز بین شیئین من جهه من الجهات، و حینئذ صحّ إسناده إلیه تعالی حقیقه من غیر مجاز: فإتیانه تعالی إلیهم ارتفاع الموانع بینهم و بین قضائه فیهم، و هذه من الحقائق القرآنیه الّتی لم توفّق الأبحاث البرهانیه لنیله إلّا بعد إمعان فی السیر، و رکوبها کل سهل و وعر، و إثبات التشکیک فی الحقیقه الوجودیه الأصلیه» «2».

و قال فی البحث الروائی: «و فی التوحید و المعانی عن الرضا (ع) فی قوله تعالی:

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ قال: یقول: هل ینظرون إلّا أن یأتیهم اللّه بالملائکه فی ظلل من الغمام و هکذا نزلت، و عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ

جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا قال: انّ اللّه عزّ و جلّ لا یوصف بالمجی ء و الذهاب، تعالی عن الانتقال، و انّما یعنی به و جاء أمر ربّک و الملک صفا صفا.

أقول: قوله (ع) یقول هل ینظرون، معناه یرید هل ینظرون فهو تفسیر للآیه و لیس من قبیل القراءه.

و المعنی الّذی ذکره هو بعینه ما قربناه من کون المراد بإتیانه تعالی اتیان أمره» «3».

فی المسجد من مؤمن و لا کافر إلّا سجد ...

ثمّ تفرّق الناس و خرجت قریش و قد سرّهم ما سمعوا من ذکر آلهتهم ... «2».

أمّا الروایات، فقد أوردها الطبری فی تفسیره بطرق مختلفه عن محمّد بن کعب __________________________________________________

(1)- راجع للمزید: أحادیث امّ المؤمنین عائشه للعلّامه العسکری/ ج 2/ ص 379/ فی أقوال المستشرقین و استفادتهم من روایات «الغرانیق».

(2)- م. ن/ ص 307.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 189

القرظی و محمّد بن قیس، و أبی العالیه، و سعید بن جبیر، و ابن عباس، و الضحّاک، و أبی بکر بن عبد الرّحمن بن الحارث، و أوردها الواقدی و الزمخشری و البیضاوی و السیوطی و غیرهم فی تفاسیرهم، و نحن نذکر هنا روایه واحده کنص أساس فیها:

روی الطبری بسنده عن محمّد بن کعب القرظی و محمّد بن قیس قالا: جلس رسول اللّه (ص) فی ناد من أندیه قریش کثیر أهله، فتمنّی یومئذ أن لا یأتیه من اللّه شی ء فینفروا عنه، فأنزل اللّه علیه: وَ النَّجْمِ إِذا هَوی ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی فقرأها رسول اللّه (ص) حتّی إذا بلغ أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی* وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری ألقی الشیطان علیه کلمتین: تلک الغرانقه العلی و أن شفاعتهنّ لترجی. فتکلّم بها ثمّ مضی فقرأ السوره کلّها، فسجد فی آخر السوره و سجد القوم جمیعا معه و رفع الولید ابن المغیره ترابا إلی جبهته فسجد علیه، و کان شیخا کبیرا لا یقدر علی السجود، فرضوا بما تکلّم به و قالوا: قد عرفنا أنّ اللّه یحیی و یمیت، و هو الّذی یخلق و یرزق، و لکن آلهتنا هذه تشفع لنا عنده، إذ جعلت

لها نصیبا، فنحن معک.

قالا: فلمّا أمسی أتاه جبرئیل (ع) فعرض علیه السوره، فلمّا بلغ الکلمتین اللّتین ألقی الشیطان علیه، قال: ما جئتک بهاتین. فقال رسول اللّه (ص): افتریت علی اللّه و قلت علی اللّه ما لم یقل. فأوحی اللّه إلیه: وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ إلی قوله: ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً. فما زال مغموما مهموما حتّی نزلت علیه: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ قال: فسمع من کان من المهاجرین بأرض الحبشه أن أهل مکّه قد أسلموا کلّهم، فرجعوا إلی عشائرهم و قالوا: هم أحب إلینا، فوجدوا القوم قد ارتکسوا حین نسخ اللّه ما ألقی الشیطان «1».

__________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 10/ ص 187.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 190

ابن الکلبی فی کتابه الأصنام، علی أنّ قریشا کانت تطوف بالکعبه و تقول: و اللّات و العزّی، و مناه الثالثه الاخری، فإنّهنّ الغرانیق العلی و ان شفاعتهنّ لترتجی. و کانوا یقولون: بنات اللّه و هنّ یشفعن إلیه.

فلمّا بعث اللّه رسوله (ص) أنزل علیه: أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی* وَ مَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِیزی إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (النّجم/ 19- 23).

ثمّ ذکر ما روی عن محمّد بن إسحاق بن خزیمه من أنّه ألّف کتابا فی هذا الصدد و برهن فیه أن روایات الغرانیق وضعتها الزنادقه «1».

عنه الوحی تمنّی أن ینزل علیه فیلقی الشیطان فی أمنیته، فینسخ اللّه ما یلقی الشیطان و یحکم آیاته. و قال أبو علی الجبائی:

انّما کان یغلط فی القراءه سهوا فیها، و ذلک جائز علی النبی، لأنّه سهو لا یعری منه بشر، و لا یلبث أن ینبهه اللّه تعالی علیه.

و قال غیره: إنّما قال ذلک فی تلاوته بعض المنافقین عن إغواء الشیاطین، و أوهم أنّه من القرآن.

و قال الحسن: انّما قال: هی عند اللّه کالغرانیق العلی، یعنی الملائکه فی قولکم، و إن شفاعتهن لترتجی فی اعتقادکم. و التمنی فی الآیه معناه التلاوه، قال الشاعر کعب بن مالک:

تمنّی کتاب اللّه أوّل لیله و آخره لاقی حمام المقادر

و قال الجبائی: إنّما سها النبیّ (ص) فی القراءه نفسها.

فأمّا الروایه بأنّه قرأ تلک الغرانیق العلی، و إن شفاعتهنّ لترتجی، فلا أصل لها، لأنّ مثله لا یغلط علی طریق السهو، و انّما یغلط فی المتشابه» «1».

الطبرسی: أمّا الطبرسی فقد تبنی رأی السیّد المرتضی فی ردّ تلک الروایات بقوّه،

__________________________________________________

(1)- التبیان فی تفسیر القرآن/ ج 1/ ص 319.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 192

إضافه إلی إیراده بعض آراء المفسّرین فی تأویل الروایات بما ینفی عن الرسول (ص) ما ادعته من ذکره آلهه قریش بخیر، و تنزیه ساحته عن ذلک، فقال أوّلا فی باب النزول بعد ما ذکر ما روی عن ابن عباس و غیره:

«فهذا الخبر إن صحّ محمول علی أنّه کان یتلو القرآن فلمّا بلغ إلی هذا الموضع و ذکر أسماء آلهتهم و قد علموا من عادته أنّه کان یعیبها، قال بعض الحاضرین من الکافرین:

تلک الغرانیق العلی، و ألقی ذلک فی تلاوته توهّم أن ذلک من القرآن،

فأضافه اللّه سبحانه إلی الشیطان لأنّه إنّما حصل بإغوائه و وسوسته، و هذا ما أورده المرتضی قدس اللّه روحه فی کتاب التنزیه، و هو قول الناصر للحق من أئمّه الزیدیه، و هو وجه حسن فی تأویله» «1».

ثمّ عاد فی باب المعنی للتأکید علی نفی ما نسب إلی ساحه الرسول (ص)، معرضا بصحّه سند الأحادیث، مستندا إلی رأی المرتضی أیضا، فقال:

«قال- المرتضی-: و أمّا الأحادیث فی هذا الباب فهی مطعونه و مضعفه عند أصحاب الحدیث، و قد تضمنت ما ینزه الرسل (ع) عنه، و کیف یجوز ذلک علی النبیّ (ص)، و قد قال سبحانه: کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ (الفرقان/ 33)، و قال:

سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی (الأعلی/ 6)، و إن حمل ذلک علی السهو فالساهی لا یجوز أن یقع منه مثل هذه الألفاظ المطابقه لوزن السوره و نظمها ثمّ لمعنی ما تقدّمها من الکلام ...» «2».

الطباطبائی: أمّا العلّامه الطباطبائی، فلم یناقش فی سند الروایات، و قد نسب إلی بعضهم تصحیحهم لها، و لکن جزم بتکذیبها من باب المناقشه فی متنها، و تعارضه مع أدلّه عصمه النبیّ (ص)، و بالتالی فتح هذه الروایات الباب للتشکیک فی سائر القرآن __________________________________________________

(1)- مجمع البیان/ ج 7/ ص 129.

(2)- م. ن/ ص 130.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 193

- و العیاذ باللّه-، فقال بعد ذکر ما أخرجه السیوطی فی الدرّ المنثور:

«أقول: الروایه مرویّه بطرق عدیده عن ابن عباس و جمع من التابعین و قد صحّحها جماعه منهم الحافظ ابن حجر.

لکن الأدلّه القطعیه علی عصمته (ص) تکذّب متنها، و إن فرضت صحّه سندها فمن الواجب تنزیه ساحته المقدّسه عن مثل هذه الخطیئه، مضافا إلی أنّ الروایه تنسب

إلیه (ص) أشنع الجهل و أقبحه، فقد تلا (تلک الغرانیق العلی و إن شفاعتهنّ لترتجی)، و جهل أنّه لیس من کلام اللّه و لا نزل به جبریل، و جهل أنّه کفر صریح یوجب الارتداد و دام علی جهله حتّی سجد و سجدوا فی آخر السوره و لم یتنبّه، ثمّ دام علی جهله حتّی نزل علیه جبریل و أمره أن یعرض علیه السوره فقرأها علیه و أعاد الجملتین و هو مصرّ علی جهله حتّی أنکره علیه جبریل، ثمّ أنزل علیه آیه تثبت نظیر هذا الجهل الشنیع و الخطیئه الفضیحه لجمیع الأنبیاء و المرسلین و هی قوله: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ.

و بذلک یظهر بطلان ما ربّما یعتذر دفاعا عن الحدیث بأن ذلک کان سبقا من لسان دفعه بتصرف من الشیطان سهوا منه (ص) و غلطا من غیر تفطّن. فلا متن الحدیث علی ما فیه من تفصیل الواقعه ینطبق علی هذه المعذره، و لا دلیل العصمه یجوّز مثل هذا السهو و الغلط.

علی أنّه لو جاز مثل هذا التصرّف من الشیطان فی لسانه (ص) بإلقاء آیه أو آیتین فی القرآن الکریم لارتفع الأمن عن الکلام الإلهی ... و بذلک یرتفع الاعتماد و الوثوق بکتاب اللّه من کلّ جهه و تلغو الرساله و الدعوه النبویّه بالکلیه جلّت ساحه الحق من ذلک» «1».

__________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 14/ ص 399.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 194

الخلاصه: و من خلال النماذج الّتی مرّت، یتّضح لنا موقف المفسّرین الشیعه من موارد الوضع، الّتی تمسّ أسس العقیده، سواء علی مستوی التوحید، أو عصمه الأنبیاء (ع)، و أخیرا رساله خاتم

الأنبیاء محمّد (ص) و عصمته و تنزیهه عن أی خطأ أو زله، مع أن کثیرا من هذه المرویات ورد ذکرها فی کتب التفسیر الشهیره کتفسیر الطبری و السیوطی، و غیرها دون أی ردّ أو تعقیب، بل أحیانا بالتزام لبعض هذه الآراء کما مرّ.

وجه ستون ألف فم، فی کل فم ستون ألف لسان، یثنی علی اللّه و یقدّسه و یهلّله و یکبّره، بکل لسان ستمائه ألف و ستین ألف مرّه، فإذا کان یوم القیامه نظر إلی عظمه اللّه، فیقول و عزّتک ما عبدتک حقّ عبادتک». فذلک قوله: وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ «1».

4- و فیه: أخرج ابن ماجه و ابن مردویه، عن أنس بن مالک (رض)، قال: قال رسول اللّه (ص): «ما مررت لیله أسری بی بملإ من الملائکه إلّا قالوا لی یا محمّد، مر امّتک بالحجامه» «2».

و أورد السیوطی روایات عدیده فی هذا المعنی، و کأنّه لیس هناک للملائکه أمر أهمّ من الحجامه یوصون به هذه الامّه ...!!

فأخذ منها، و أنّ آدم أری الأنبیاء من أولاده فرأی داود فسأل: کم عمره، فقیل: ستون سنه، فطلب أن ینقص من عمره- الألف سنه- أربعون سنه و یزاده فی عمره ... ثمّ جاءته الملائکه لتتوفّاه بعد مضی ألف سنه إلّا أربعین، فاعترض بأنّه له أربعون سنه أخری، فقالوا: أ لیس قد أعطیتها ابنک داود؟ قال: ما أعطیت أحدا شیئا، قال أبو هریره: جحد آدم، و جحدت ذرّیّته، و نسی و نسیت ذرّیّته «1».

و فی أخری: أنّ آدم لمّا اهبط إلی الأرض هبط بالهند، و إنّ رأسه کان ینال السماء، و أنّ الأرض اشتکت إلی ربّها ثقل آدم، فوضع الجبّار تعالی یده علی رأسه، فانحطّ منه سبعون ذراعا!! «2»

و أنّه: أوّل شی ء أکله آدم حین اهبط إلی الأرض الکمثری، و أنّه لمّا أراد أن یتغوّط أخذه من ذلک کما یأخذ المرأه عند الولاده، فذهب شرقا و غربا لا یدری کیف یصنع! حتّی نزل إلیه جبریل فأقعی آدم، فخرج ذلک منه، فلمّا وجد ریحه مکث یبکی سبعین سنه ...!! «3»

و منه: أخرج ابن عساکر عن ابن عباس، أنّ آدم کان لغته فی الجنّه العربیّه، فلمّا عصی سلبه اللّه العربیه فتکلّم السریانیّه، فلمّا تاب ردّ علیه العربیّه.

و عن قتاده قال: کان آدم (ع) یشرب من السحاب.

و عن کعب، قال: أوّل من ضرب الدینار و الدرهم آدم (ع).

و عن خالد بن معدان قال: أهبط آدم بالهند و انّه لمّا توفّی حمله خمسون و مائه

__________________________________________________

(1)- الدر المنثور/ ج 1/ ص 116.

(2)- م. ن/ ص 135.

(3)- م. ن/ ص 138.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 197

رجل من بنیه إلی بیت المقدس، و کان طوله ثلاثین

میلا و دفنوه بها، و جعلوا رأسه عند الصخره و رجلیه خارجا من بیت المقدس ثلاثین میلا «1».

و إنّما استطردنا فی ذکر هذه الروایات؛ لأنّ أمثالها فی کتب التفسیر کثیره، و فیها ما فیها من التناقضات و القضایا العجیبه المخالفه للعقل و لحقائق التاریخ، و الروایات تلک بعضها مرفوع إلی النبیّ (ص) و أکثرها عن عدد من الصحابه و التابعین، و هی تدلّ بنفسها علی وضعها، کما تدلّ علی ضروره التأمّل و التدبّر فیما یروی عنهم فی التفسیر، إذ إنّ فیه الکثیر من الموضوع أو المأخوذ من أهل الکتاب.

القصید- و تقدّم الشام علی __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 150.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 198

سائر البلاد، و تأمر بالالتحاق به عند تعدّد الجند بالشام و العراق و الیمن ...!! و أنّ إبلیس دخل العراق فقضی حاجته ثمّ دخل الشام فطردوه ...!! و إنّ أهل الشام سوط اللّه فی أرضه، ینتقم بهم ممّن یشاء من عباده ...!! «1»- و قد انتقم بنو امیّه من من آل محمّد (ص) و بنی هاشم و غیرهم- ... و هی روایات واهیه السّند خاویه المعنی، و لا یشکّ عاقل فی أنّها من وضع الأمویین ضمن حربهم الاعلامیه ضدّ الامام علیّ (ع) و خلافته التی اتّخذت الکوفه بالعراق عاصمه لها.

2- و فیه: عن أبی هریره، قال: قال رسول اللّه (ص): «لیله عرج بی إلی السماء ما مررت بسماء إلّا وجدت اسمی فیها مکتوبا: محمّد رسول اللّه و أبو بکر الصدّیق خلفی».

و هی من موضوعات عبد اللّه بن إبراهیم الغفاری، ذکره الذهبی فی میزان الاعتدال، من طریق الخطیب، عن محمد بن عبد اللّه الهلالی البصری، و قال: خبر باطل. و ذکره السیوطی فی الموضوعات «2».

3- و فیه عن علی (ع)، قال: قال رسول اللّه (ص): «لیله أسری بی إلی السماء رأیت علی العرش مکتوبا: لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه أبو بکر الصدّیق عمر الفاروق عثمان ذو النورین» «3».

و رواه ابن الجوزی بلفظ قریب منه، عن أبی بکر عبد الرحمن بن عنان الصوفی، قال: حدّثنا محمد بن مجیب الصائغ، قال: حدّثنا جعفر بن محمد عن أبیه عن جدّه، قال: قال رسول اللّه (ص): (لیله اسری بی، رأیت علی العرش مکتوبا: لا إله إلّا اللّه، محمّد رسول

اللّه، أبو بکر الصدّیق عمر الفاروق عثمان ذو النورین یقتل مظلوما).

__________________________________________________

(1)- مجمع الزوائد و منبع الفوائد/ الحافظ الهیثمی/ ج 10/ باب ما جاء فی فضل الشام/ ص 57، و ما جاء فیه من الروایات کان أضعافا مضاعفه عمّا جاء فی فضل الحجاز و جزیره العرب و الطائف التی تتضمّن بیت اللّه و الکعبه المشرّفه.

(2)- میزان الاعتدال/ ج 3/ ص 609 برقم 7809، اللآلئ المصنوعه/ ج 1/ ص 296.

(3)- الدرّ المنثور/ ج 5/ ص 217- 219.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 199

قال ابن الجوزی: هذا حدیث لا یصحّ عن رسول اللّه (ص)، و أبو بکر الصوفی و محمد بن مجیب کذّابان، قاله یحیی بن معین.

و الروایات فی باب الفضائل عجیبه، فقد بالغ الوضّاعون فیها دون حد و تصوّر.

و قد ینسبون هذه الروایات إلی علیّ أو غیره من أهل البیت (ع) و وجوه الصحابه لیعطوها قوّه و سندا، فإنّ من یضع یتفنّن فی وضعه، و لکن کان حبل الکذب قصیرا، و سرعان ما ینکشف الموضوع لضعف فیه.

4- و من وجوه المبالغه فی ذلک أنّهم رووا عن عمّار بن یاسر، قال: قال رسول اللّه (ص): «یا عمّار! أتانی جبریل آنفا فقلت: یا جبریل! حدّثنی بفضائل عمر بن الخطّاب فی السماء، فقال: یا محمّد! لو حدّثتک بفضائل عمر مثل ما لبث نوح فی قومه ألف سنه إلّا خمسین عاما ما نفدت فضائل عمر، و إنّ عمر لحسنه من حسنات أبی بکر ...!!».

قال الهیثمی: رواه أبو یعلی و الطبرانی فی الکبیر و الأوسط، و فیه الولید بن الفضل العنزی، و هو ضعیف جدّا «1».

و قال أحمد بن حنبل: هذا حدیث موضوع، و لا أعرف

اسماعیل- و هو من رواته-.

و قال أبو الفتح الأزدی: هو ضعیف «2».

5- و عن عصمه، قال: قال رسول اللّه (ص): «لو کان بعدی نبیّ لکان عمر»، قال: رواه الطبرانی و فیه الفضل بن المختار و هو ضعیف «3».

و مثله عن بلال بن رباح مرفوعا- إلی النبیّ (ص)-: «لو لم ابعث لبعث عمر»، أورده ابن الجوزی فی الموضوعات «4».

__________________________________________________

(1)- مجمع الزوائد و منبع الفوائد/ الحافظ الهیثمی/ ج 9/ ص 68.

(2)- الموضوعات/ ج 1/ ص 239.

(3)- م. ن.

(4)- م. ن.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 200

لها و لا واقع «1».

و قد شاعت و اتّسعت سیاسه الوضع الأمویه حتّی غدت سنّه لأصحاب الفرق و الاتجاهات السیاسیه و الفکریه المختلفه. قال ابن قتیبه مصورا هذه الأوضاع: «إنّ کلّ طائفه من هذه الطوائف المختلفه فی المبادئ الّتی تعتمد علیها قد روت الأحادیث المختلفه الّتی تؤید مذهبها و اتجاهها» «2».

و استمرّ خلفاء بنی امیّه علی هذه السیره، و امتدّت أیدیهم إلی القرآن لیفسّره علماء

__________________________________________________

(1)- الموضوعات فی الأخبار و الآثار/ الحسنی/ ص 115 و 116.

(2)- م. ن/ ص 144.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 201

السلطان بما تهوی أنفسهم، حتّی أنّهم فسّروا لسلیمان بن عبد الملک أنّ الآیه: وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ قد أنزلت فی علی (ع) «1».

و کان شیعه أهل البیت (ع) یقتلون و یشرّدون و یعانون من الکبت و القمع و الاضطهاد، قال الباقر (ع): «فقتلت شیعتنا بکلّ بلده و قطعت الأیدی و الأرجل علی الظنّه و التّهمه، و کلّ من یذکر بحبّنا و الانقطاع إلینا سجن و نهب ماله و هدمت داره ... حتّی بلغ الحال بهم أنّ الرّجل کان یتمنّی أن یقال له زندیق أو کافر و لا ینسب إلی التشیّع لعلیّ» «2».

و من الطبیعی فإنّ مثل تلک الظروف الإرهابیه، خصوصا علی المستوی الثقافی، و تلک الهجمه الاعلامیه الشرسه لتشویه صوره الإمام علی (ع) و شیعته، قد خلقت عند البعض نوعا من ردّ الفعل، و عند آخرین بعضا من التعصّب، و ربّما الغلو، خصوصا عند بعض الفرق الّتی التجأت بفعل المطارده الشرسه إلی بعض البلاد النائیه عن سلطتهم، فإنّ أئمّه أهل البیت (ع) کانوا دوما تحت المراقبه الشدیده من قبل هؤلاء الحکّام، ممّا

حدّد حرکتهم و حرّیه اتصالهم بأتباعهم، و سمح لبعض هذه الأفکار المتطرفه بالنمو فی بعض الأوساط.

و یرجع بعض الباحثین بدء الوضع عند الشیعه إلی ردّ الفعل علی الإعلام الأموی، و ذلک و عند ما تخلخل الوضع الأموی و «أحسّ ضعفاء الشیعه بالفرج بعد الشدّه، و کانت أسماعهم قد ملئت بشتم علیّ الّذی حاول الأمویون أن یصوّروه و کأنّه من ألدّ أعداء الاسلام و الانسانیّه، تطوّع منهم من لا یملک من الدّین و الصّبر ... إلی مقابله الکذب بمثله و الشّتم و السّباب بلونه و لغته و نسبوا أکثره إلی الأئمّه لیکون أقرب إلی التصدیق و أکثر شیوعا و انتشارا بین الناس» «3».

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 137.

(2)- م. ن/ ص 114.

(3)- م. ن/ ص 122.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 202

و هکذا فإنّ أکثر الموضوعات فی الکتب الشیعیه کانت فی باب الفضائل و المثالب، و لم یکن أهل البیت (ع) بحاجه إلی ذلک، و قد نزل بحقهم القرآن، إذ أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا، و جعلهم الرسول (ص) فی حدیث الثقلین قرناء القرآن الّذین لا یفترقون عنه، و غیر ذلک من الآثار الصحیحه.

و نجد فی تحلیل هذه الظاهره رأیا آخر، إذ أنّه یرجع حرکه الغلو و الوضع فی الفضائل نسبه إلی أئمّه أهل البیت (ع)، یرجع ذلک- إضافه إلی دور الغلاه- إلی المعادین لأهل البیت (ع)، الّذین وضعوا روایات منکره لتشویه صورتهم و تضعیف حجّتهم، فهو- و الرأی للعلّامه التستری- بعد أن بیّن وضع عدد من الروایات بهذا الشأن، و قال: «... لیس کل ما نسب إلیهم- الأئمّه (ع)- صحیحا، فقد وضع جمع من الغلاه أخبارا فی معجزاتهم

و فضائلهم و غیر ذلک»، و ذکر بعض الآراء و الروایات المؤیّده، قال: «کما انّه وضع جمع من النصّاب و المعاندین أخبارا منکره فی فضائلهم و معجزاتهم بقصد تخریب الدین، و لأن یری الناس الباطل منه فیکفروا بالحقّ منه.

قال الباقر (ع): و رووا عنّا ما لم نقله و لم نفعله لیبغضونا إلی الناس».

ثمّ ذکر روایه عن الصدوق فی العیون تؤکّد هذا المعنی، و هی: «إنّ إبراهیم بن أبی محمود قال للرضا (ع): یا ابن رسول اللّه! إن عندنا أخبارا فی فضائل أمیر المؤمنین و فضلکم أهل البیت، و هی من روایه مخالفیکم و لا نعرف مثلها عندکم، أ فندین بها؟

فقال (ع): یا ابن محمود! إنّ مخالفینا وضعوا أخبارا فی فضائلنا، و جعلوها علی ثلاثه أقسام: أحدها الغلوّ، و ثانیها التقصیر فی أمرنا، و ثالثها التصریح بمثالب أعدائنا، فإذا سمع الناس الغلوّ فینا کفّروا شیعتنا و نسبوهم إلی القول بربوبیتنا، و إذا سمعوا التقصیر اعتقدوه فینا، و إذا سمعوا مثالب أعدائنا بأسمائهم ثلبونا بأسمائنا، و قد قال اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ- إلی أن قال-: یا ابن أبی محمود! احفظ ما حدّثتک به فقد جمعت لک فیه خیر الدّنیا و الآخره» «1».

__________________________________________________

(1)- مستدرک الأخبار الدخیله/ العلّامه محمّد تقی التستری/ ج 1/ ص 216.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 203

شاهدا فی أحادیثنا المتقدّمه، فإنّ المغیره بن سعید- لعنه اللّه- قد دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی، فاتقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّه نبیّنا (ص)» «1».

کما حذّر أهل البیت (ع) من رجال مشخّصین بأسمائهم قاموا بالوضع و التزویر، لکی یکون الحذر شاملا لکلّ ما ورد عنهم، قال الإمام الرضا (ع): «إنّ أبا الخطاب کذب علی أبی عبد اللّه (ع)، لعن اللّه أبا الخطاب و کذلک أصحاب أبی الخطاب یدسّون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد اللّه (ع)» «2».

فإنّ هؤلاء الغلاه بما دسّوا فی أحادیث أهل البیت (ع)- خصوصا التفسیر- قد أضرّوا بحدیثهم و معارفهم ضررا بلیغا، لأنّ هذه الأحادیث الموضوعه و المدسوسه تشوش فهم طریقه أهل البیت فی التفسیر، خصوصا إذا کان الشخص غیر ملمّ بطریقتهم و غیر عارف بالأسانید و الرجال و الرواه «3».

و قد ثبّت أهل البیت (ع) قاعده یرجع إلیها فی قبول الأحادیث أو ردّها، و هی الاحتکام إلی کتاب اللّه تعالی فی کل أمر، و إلی کتاب اللّه و سنّه الرسول (ص) فی الحدیث الّذی یروی عنهم، فقد روی الکلینی بسنده عن عبد اللّه بن أبی یعفور، قال:

و حدّثنی حسین بن أبی العلاء أنّه حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس، قال: سألت __________________________________________________

(1)- رجال الکشی/ ج 2/ ص 489.

(2)- مستدرک الأخبار الدخیله/ التستری/ ج 1/ ص 146.

(3)- مقدّمه تفسیر البرهان/ الآصفی/ ج 1/ ص 43.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 204

أبا عبد اللّه- الصادق (ع)- عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لا نثق به، قال: (إذا

ورد علیکم الحدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه أو من قول رسول اللّه (ص) و إلّا فالّذی جاءکم به أولی به).

و عن أیّوب بن الحرّ قال: سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: (کلّ شی ء مردود إلی الکتاب و السنّه، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف) «1».

یدلّ علیه متن الروایه علی الکتاب، و اتخاذه تبعا لذلک کما هو دأب کثیر منهم فما لا سبیل إلیه من جهه الدلیل» «1».

و تعامل أعلام المفسّرین الشیعه مع الروایات الوارده فی تأویل الآیات فی أهل البیت (ع) و فی أعدائهم، علی أساس أنّها من قبیل «الجری و التطبیق»، و هو من قبیل تطبیق الآیه علی ما ینطبق علیه من الموارد (مدحا أو ذمّا أو غیره)، و إن کان خارجا عن مورد النزول، و اعتبره الطباطبائی نوعا من التفسیر بالبطن «2».

و نجد هذا المنهج أیضا عند غیره من المفسّرین، کالسیّد السبزواری، الّذی یقول:

«... إنّی لم اهتمّ بذکر شأن النزول غالبا، لأنّ الآیات المبارکه کلیات تنطبق علی مصادیقها فی جمیع الأزمنه، فلا وجه لتخصیصها بزمان النزول أو بفرد دون فرد آخر، و کذلک جمیع الروایات الوارده عن الأئمّه الهداه فی بیان بعض المصادیق لها فهو لیس من باب التخصیص، بل من باب تطبیق الکلی علی الفرد، کما ستعرف ذلک کلّه إن شاء اللّه تعالی» «3».

جدیر ذکره إنّ الباحثین الّذین درسوا الموضوعات، وجدوا أن غالبها لا تصح من حیث السند حیث یوجد غالبا فی سندها مجاهیل أو رواه ضعاف أو متّهمون بالغلوّ «4»، لذا یمکن من خلال البحث العلمی فی تحقیق الأسانید تمییز و تمحیص الکثیر من الأحادیث، و فرز الضعیف منها عن الصحیح و الغثّ عن السمین، و لا یعنی ذلک بأیّ حال، الغضّ عن دراسه مدی تطابق الحدیث- حتی مع قوّه سنده- مع القرآن الکریم و السنّه المتواتره.

__________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 9/ ص 218.

(2)- المیزان/ ج 5/ ص 45، القرآن فی الاسلام/ ص 52.

(3)- مواهب الرّحمن/ السیّد عبد الأعلی السبزواری/ مقدّمه المؤلّف/ ص

7.

(4)- للمزید: الموضوعات فی الآثار و الأخبار/ الحسنی/ ص 200 فما بعد.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 206

البرهان/ ج 1/ ص 42.

(4)- الموضوعات/ الحسنی/ ص 222 و 223.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 207

- کتاب «مصباح الشریعه» المنسوب إلی الإمام الصادق (ع)، و لم تثبت نسبته و مؤلفه مجهول، و قد نسبه بعض العلماء إلی هشام بن الحکم، إلّا أنّها لم تثبت «1».

و رجع إلیه البحرانی أیضا.

- کتاب الاحتجاج للطبرسی الّذی یرجع إلیه البحرانی و أکثر منه الحویزی فی تفسیره نور الثقلین، و الکتاب لا یعلم مؤلّفه بدقّه إذ احتمل السیّد محمّد بحر العلوم فی مقدّمته ستّه من المعاریف یحتمل انتساب الکتاب إلیهم، و هو لا یعدو مراسیل لا إسناد لها، أکثرها تلفیقات من روایات نقلیه و احتجاجات عقلیه کانت العبره بذاتها لا بالأسانید، لذا رفض العلماء الأخذ بها کروایات معتبره، و فی بعض مرویاته خبط و تخلیط غریب «2».

و هناک مصادر اخری مقطوعه السند، و بعضها لا اعتبار لها «3»، کما أورد بعض المفسّرین طائفه من الروایات الضعیفه من حیث السند، و المضطربه من حیث المتن ...

و مع الأسف لم تجر عملیه تصفیه فی الاصول و التفسیر، فی روایات أهل البیت (ع) کما جری فی حقل الفقه، إذ قام العلماء بتنقیح و تصفیه روایات أهل البیت (ع) بنسبه معقوله فی الفقه، إلّا أن أحادیث (الاصول) و (التفسیر) و (الفضائل) و (السیر) بقیت علی حالها، کما فی المصادر الروائیه الاولی، لم یتصدّ لها أحد بجهد علمی مناسب للتصفیه و التنقیح «4».

1/ ص 43.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 208

عن الإمام الباقر (ع) أنّ الآیه: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه/ 115)، أنّه عهد إلی آدم بولایه محمّد و الأئمّه من ولده، فترک و لم یکن له عزم علی ذلک «1».

و فی سند الحدیث: المفضل بن صالح، الّذی جاء فی ترجمته: «ضعیف کذاب یضع الحدیث» «2».

«و مع التغاضی عن ذلک، فإنّ آدم من الأنبیاء الّذین اختارهم اللّه لرسالته، مع ذلک فکیف یصحّ علیه أن یخالف عهد اللّه و لا یعزم علیه کما تنص الروایه» «3».

2- عقد الشیخ التستری فصلا للأحادیث الموضوعه فی «أخبار التفسیر الّذی نسبوه إلی العسکری (ع) بهتانا» فقال:

«یشهد لافترائها علیه (ع) و بطلان نسبتها إلیه أوّلا شهاده خرّیت الصناعه و نقّاد الآثار أحمد بن الحسین الغضائری، استاذ النجاشی، أحد أئمّه الرجال فقال: إن محمّد ابن أبی القاسم الّذی یروی عنه ابن بابویه ضعیف کذّاب روی عنه تفسیرا یرویه عن رجلین مجهولین ... و التفسیر موضوع عن سهل الدیباجی عن أبیه بأحادیث من هذه المناکیر.

و ثانیهما بسیر أخباره فنراها واضحه البطلان مختلقه بالعیان» «4».

ثمّ سرد الشیخ بعضا من موضوعاته التأریخیه فی قصّه صفین و قصّه المختار و غیرهما و أثبت بطلانها تاریخیا، ثمّ ذکر بعضا من موضوعاته فی التفسیر، خصوصا فی قصص الآیات و منها:

__________________________________________________

(1)- الموضوعات للحسنی/ ص 230.

(2)- جامع الرواه/ الأردبیلی/ ج 2/ ص 256.

(3)- الموضوعات/ نفس الصفحه.

(4)- مستدرک الأخبار الدخیله/ التستری/ ج 1/ ص 152.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 209

أ- ما فیه فی قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا

قال: و أمّا قلب اللّه السمّ علی الیهود الّذین قصدوه و أهلکهم اللّه به فإنّ النبیّ (ص) لما ظهر بالمدینه اشتدّ حسد ابن أبی له فدبّر أن یحفر له حفیره ... الخ و ما یوضّح جعله- وضعه- أن ابن أبی کان من منافقی الأنصار و نزلت سوره (المنافقون) فیه، لا من الیهود.

ب- و منها فی تفسیر قوله تعالی: فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ من أنّ فرعون انتقم ممّن وشی بحزقیل لیهلکوه، إذ أمر أصحاب أمشاط الحدید فشقوا بها لحومهم من أبدانهم، بدل أن ینتقم من حزقیل.

قال التستری: «یشهد لوضعه أنّ الکافی روی فی الصحیح أنّ الصادق (ع) قال فی قوله تعالی: فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا و اللّه لقد سطوا علیه و قتلوه و لکن أ تدرون ما وقاه، وقاه أن یفتنوه عن دینه. و روی القمی عنه (ع)، قال: (و اللّه لقد قطّعوه إربا و لکن وقاه أن یفتنوه عن دینه)» «1».

و بعد ما ذکر نماذج کثیره من الوضع فی تفسیر الآیات القرآنیه، قال التستری:

«و بالجمله ففی الکتاب أکاذب عجیبه و غفله الأصحاب عنه من الغرائب» «2».

و ما قصده فی قوله «غفله الأصحاب» هو رجوع بعض العلماء إلیه فی التفسیر و اعتمادهم علیه کمصدر أخذوا منه فی تفسیرهم للآیات.

و قال فی موضع آخر: «هذا و لو أردنا استقصاء ما فی الکتاب لطال الباب و کان کما قیل بالفارسیه (مثنوی هفتاد من کاغذ شود). و ممّا یشهد لجعله أنّه مشتمل علی معجزات منکرات ...» «3».

و ذکر طرفا منها ثمّ قال: «ثمّ ما نقلت من الکتاب النموذج منه و لو أردت الاستقصاء

__________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 164.

(2)- م.

ن/ ص 194.

(3)- م. ن/ ص 208.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 210

لاحتجت إلی نقل جلّ الکتاب لو لا کلّه، فإنّ الصحیح فیه فی غایه الندره» «1».

و قال أیضا مشیرا إلی الوضع الّذی حصل فی باب الفضائل من قبل الغلاه و النصاب علی السواء و المندرج فی هذا التفسیر: «و بالجمله هذا التفسیر و إن کان مشتملا علی ذکر معجزات کثیره لأمیر المؤمنین (ع) کالنبی (ص)، و هو بمنزله نفس النبیّ (ص) بشهاده القرآن، إلّا أنّه لیس کل ما نسب إلیهم (ع) صحیحا، فقد وضع جمع من الغلاه أخبارا فی معجزاتهم و فضائلهم و غیر ذلک ...

کما أنّه وضع جمع من النصّاب و المعاندین أخبارا منکره فی فضائلهم و معجزاتهم بقصد تخریب الدین و لأن یری الناس الباطل منه فیکفروا بالحق منه، قال الباقر (ع):

(و رووا عنّا ما لم نقله و لم نفعله لیبغّضونا إلی الناس)» «2».

ج- و من الموضوعات فی الفضائل ما رواه «البرهان» فی تفسیر سوره طه عن قتاده عن أبی العالیه عن ابن عباس، قال: «کنّا جلوسا مع النبیّ (ص) إذ هبط الأمین جبرئیل (ع)، و معه جام من البلور الأحمر مملوء مسکا و عنبر، و کان إلی جنب رسول اللّه (ص) علیّ بن أبی طالب (ع) و ولداه الحسن و الحسین (ع)، فقال له: السلام علیک، اللّه یقرأ علیک السلام و یحییک بهذه التحیّه و یأمرک أن تحیّی علیّا و ولدیه، قال ابن عباس: فلمّا صارت فی کف النبیّ (ص) هلّل ثلاثا و کبّر ثلاثا ثمّ قال بلسان ذرب طلق- یعنی الجام-: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، طه* ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی فأشمّها النبیّ (ص) و

حیّاها علیّا (ع) فلمّا صارت فی کفّ علی (ع) قال: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ، فأشمّها علیّ (ع) و حیّاها الحسن (ع) فلمّا صارت فی کفّ الحسن (ع) قال: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، عَمَّ یَتَساءَلُونَ* عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ الَّذِی هُمْ فِیهِ __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 212.

(2)- م. ن/ ص 216.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 211

مُخْتَلِفُونَ ... قال ابن عباس: فلا أدری إلی السماء صعدت أم فی الأرض توارت بقدره اللّه».

و لأنّ الروایه قد رویت من غیر الشیعه، و إن کان بعضهم نقلها عنهم، فقد علّق علیها التستری: «فإنّه ممّا وضعه المخالفون لیشینوا أمر الشیعه بأنّهم یدّعون لأئمّتهم امورا منکره و معجزات رکیکه، و رجاله عامیّون ... و بالجمله فالعدوّ یأتی من کل سبیل حتّی بوضع المعجزات لهم (ع)، و قد صرّح بذلک الرضا (ع)» «1».

__________________________________________________

(1)- مستدرک الأخبار الدخیله/ ج 4/ ص 318.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 212

اصطلاحهم یدل علی کل ما تسلّل إلی التفسیر و الحدیث من أساطیر قدیمه منسوبه فی أصل روایتها إلی مصدر یهودی أو عبرانی.

و إنّما أطلق علماء التفسیر و الحدیث لفظ الإسرائیلیات علی کل ذلک من باب التغلیب للّون الیهودی علی غیره، لأن غالب ما یروی من هذه الخرافات و الأباطیل یرجع فی أصله إلی مصدر یهودی. و الیهود کانوا أشدّ أهل الکتاب صله بالمسلمین و ثقافتهم کانت أوسع من ثقافات غیرهم «1» ...

و ربّما کانت الإسرائیلیات من باب النسبه إلی کتب بنی إسرائیل المجموعه باسم العهد القدیم الّذی یأخذ منه الیهود و النصاری علی السواء، باعتباره کتابا مقدّسا

__________________________________________________

(1)- الاسرائیلیات فی التفسیر/ د. الذهبی/ ص 21.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 213

لدیهم «1»، و هو المصدر لهم فیما یرجع إلی قصص الأنبیاء و الامم السابقه علی المسیح (ع)، و هی تشکل القسم الأساس من الروایات الإسرائیلیه فی التفسیر و الحدیث.

و اطلق علی ما نقل عن النصاری الّذین دخلوا (الاسلام)، کعبد اللّه بن سلام، و تمیم الداری و ابن جریج و غیرهم، بالاسرائیلیات لأنّهم کانوا یرجعون فی أکثر ذلک إلی کتب بنی إسرائیل، و أسفار الأنبیاء علی وجه الخصوص.

و قد شکّلت الإسرائیلیات قسما معتدّا به من الروایات التفسیریه حتّی عدّها بعض الباحثین المصدر الرابع من مصادر الصحابه فی التفسیر بالمأثور «2»، علی أساس أن بعض القضایا الّتی طرحت فی القرآن تتّفق مع ما طرح فی التوراه إلّا أنّها فی القرآن موجزه و فی التوراه مفصّله، و لمّا کانت العقول دائما تمیل إلی الاستیفاء و الاستقصاء جعل بعض الصحابه (رض) یرجعون فی استیفاء هذه القصص الّتی لم یتعرّض لها القرآن من جمیع نواحیها إلی من

دخل دینهم من أهل الکتاب ... «3»

و رأی آخرون أنّ من أسباب قبول الإسرائیلیات و رواجها فی کتب المفسّرین هو حسن ظنّهم فی رواه تلک الأنباء و أنّهم لا یروون إلّا الصحیح، و تعویلا علی ما رواه __________________________________________________

(1)- ینقسم (الکتاب المقدّس) إلی قسمین:

1- العهد القدیم، و هو الّذی وصل إلی الیهود بواسطه الأنبیاء الّذین کانوا قبل عیسی (ع).

2- العهد الجدید و هو الّذی کتب بعد عیسی (ع).

و العهد القدیم هو التسمیه العلمیه لأسفار الیهود و لیست التوراه إلّا جزءا منه، و یعتقد عامّه الیهود و النصاری أنّ العهد القدیم منزل من اللّه تعالی و هو الرکن الأساس لدیانتهم، و یشمل العهد القدیم التوراه الّتی تحکی قصّه العبرانیین و شریعتهم، و أسفار الأنبیاء، و الکتب و هی أسفار الحکمه الّتی کثر فیها الشعر و القصص و الأمثال. راجع عبد الرزاق محمّد أسود/ المدخل إلی دراسه الأدیان و المذاهب/ ج 1/ ص 155.

(2)- التفسیر و المفسّرون/ الذهبی/ ج 1/ ص 64.

(3)- م. ن/ ص 65.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 214

الإمام أحمد و البخاری و الترمذی عن عمرو بن العاص- و هو من رواه الإسرائیلیات- عن رسول اللّه (ص) قال: «بلغوا عنّی و لو آیه، و حدّثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج»، و رواه أبو داود أیضا باسناد صحیح عن أبی هریره- و هو من رواه الإسرائیلیات أیضا- عن رسول اللّه (ص) أنّه قال: (حدثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج) فترخصوا فی روایتها کیف کانت ... «1».

اخری منها سیره الصحابه، إلّا أنّه یلاحظ علی بعض الأحادیث القائله بالجواز أنّها مرویّه عمّن اشتهر بروایه الإسرائیلیات؛ کعبد اللّه بن عمرو بن العاص أو أبی هریره.

و أجمل القول ابن کثیر بقوله: «إذا تقرّر جواز الروایه عنهم فهو محمول علی ما یمکن أن یکون صحیحا، فأمّا ما یعلم أو یظنّ بطلانه بمخالفته الحق الّذی بأیدینا الّذی هو عن المعصوم، فذلک متروک لا یعرج علیه» «4».

أمّا ابن تیمیه فقد فصل الموقف من الإسرائیلیات بحسب موضوعاتها إلی ثلاثه أقسام محدّدا ذلک فی دائره الذکر للاستشهاد لا للاعتقاد، و راجعا فی الموقف منها

__________________________________________________

(1)- محاسن التأویل/ تفسیر محمّد جمال الدین القاسمی/ ج 1/ ص 41.

(2)- فتح الباری/ ج 17/ ص 209، البخاری/ کتاب التفسیر/ ج 6/ ص 25، کتاب الشهادات/ ج 3/ ص 273.

(3)- البخاری/ کتاب أحادیث الأنبیاء فی ما روی عنه (ص): «و حدّثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج»، و الذهبی/ تذکره الحفاظ، ترجمه عبد اللّه بن سلام. و للمزید: الإسرائیلیات/ د. رمزی نعناعه/ ص 86، حکم روایه الإسرائیلیات.

(4)- م. ن/ ص 96.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 215

بمطابقتها أو مخالفتها للروایات الاسلامیه، فقال:

«و لکن هذه الأحادیث الإسرائیلیّه تذکر للاستشهاد، لا للاعتقاد فإنّها علی ثلاثه أقسام:

أحدها: ما علمنا صحته ممّا بأیدینا ممّا یشهد له بالصدق فذاک صحیح.

و الثانی: ما علمنا کذبه بما عندنا ممّا یخالفه.

و الثالث: ما هو مسکوت عنه لا من هذا القبیل و لا من هذا القبیل فلا نؤمن به و لا نکذبه، و تجوز حکایته لما تقدّم- من حدیث بلغوا عنّی ... و حدّثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج-، و غالب ذلک ممّا لا فائده

فیه تعود إلی أمر دینی، و لهذا تختلف أقوال علماء أهل الکتاب فی مثل هذا کثیرا، و یأتی عن المفسّرین خلاف بسبب ذلک، کما یذکرون فی مثل هذا أسماء أصحاب الکهف و لون کلبهم و عدتهم، و عصا موسی من أی الشجر کانت، و أسماء الطیور الّتی أحیاها اللّه لإبراهیم، و تعیین البعض الّذی ضرب به المقتول من البقره، و نوع الشجره الّتی کلم اللّه منها موسی (ع) ... إلی غیر ذلک ممّا أبهمه اللّه فی القرآن ممّا لا فائده فی تعیینه تعود علی المکلفین فی دنیاهم و لا دینهم» «1».

و لکنّ المراجع لکتب التفسیر. یجد غالب ما یروونه من الإسرائیلیات هو من النوع الثانی و الثالث، فمنه ما فیه مخالفه واضحه لاصول الاسلام کالخدش بعصمه الأنبیاء (ع)، کما یأتی، و منه لغو لا حاجه فیه.

علی أنّ القرآن الکریم قد بیّن أن ما أتی به من القصص و أخبار الأنبیاء و الامم السابقه هو أحسن القصص (یوسف/ 3) و هو القصص الحق (آل عمران/ 63) الّتی صدرت بعلم (الأعراف/ 7)، و إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (النمل/ 76).

__________________________________________________

(1)- مقدّمه فی اصول التفسیر/ ص 45- 46، نقلا عن الإسرائیلیات/ ص 99.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 216

و إذ جاء القرآن لتصحیح الرؤی و تقویم الاعوجاج الّذی تعرضت له الشرائع السابقه و بیان الحق فیما حرّف و شوّه من قصصهم، فأیّ حاجه له بعد هذا إلی أن یستعان علی فهمه بمن هم قاصرون عن فهم شریعتهم و معرفه تاریخهم.

قال الإمام علی (ع): (و فی القرآن نبأ ما قبلکم، و خبر ما بعدکم، و حکم ما بینکم)

«1».

و یسأله فقال کعب: ما رأیت أحدا لم یقرأ التوراه أعلم بما فیها من أبی هریره «2».

و قال السیوطی: «حدیث الفتون طویل جدّا یتضمّن شرح قصّه موسی و تفسیر آیات کثیره تتعلّق به، و قد نبّه الحفاظ منهم المزی و ابن کثیر علی أنّه موقوف من کلام ابن عباس. قال ابن کثیر: و کان ابن عباس تلقاه من الإسرائیلیات» «3».

و فی الدرّ المنثور أنّ معاویه کان یرجع إلی کعب فی القصص و تفسیر غریب القرآن «4».

(ص) شیئا، فمن سألکم فقولوا: بیننا و بینکم کتاب اللّه فاستحلّوا حلاله و حرّموا حرامه «1».

و کان عمر بن الخطاب إذا استعمل العمال خرج معهم یشیعهم فیقول: جرّدوا القرآن و أقلّوا الروایه عن محمّد (ص) و أنا شریککم «2».

و فی مستدرک الحاکم، قال: فلمّا قدم قرظه قالوا: حدثنا، قال: نهانا ابن الخطاب.

و فی جامع بیان العلم و فضائله، قال قرظه: فما حدثت بعده حدیثا عن رسول اللّه (ص) «3».

و قد أدّت هذه السیاسه إلی عدم تداول الناس للحدیث النبوی الشریف؛ فقد روی السائب ابن یزید، قال: صحبت سعد بن مالک- أبی وقاص- من المدینه إلی مکّه فما سمعته یحدّث عن النبیّ (ص) بحدیث واحد «4».

__________________________________________________

(1)- الذهبی/ تذکره الحفاظ/ ج 1/ ص 2- 3/ ترجمه أبی بکر.

(2)- تاریخ الطبری ط. أوربا/ ج 5/ ص 2741، و ط. دار المعارف بمصر/ ج 4/ ص 204، نقلا عن نفس المصدر.

(3)- جامع بیان العلم للخطیب البغدادی/ ج 2/ ص 147/ ط. المدینه المنوّره سنه 1398 ه/ و تذکره الحفاظ/ ج 1/ ص 7، و سنن الدارمی/ ج 1/ ص 85، و سنن ابن ماجه، المقدّمه/ باب التوقی من الحدیث عن رسول اللّه (ص)/ ج 1/ ص 12، و مستدرک الحاکم/ ج 1/ ص 102، و طبقات ابن سعد/ ط. بیروت/ ج 6/ ص 7، و کنز العمال/ ج 2/ ص 183.

(4)- سنن ابن ماجه/ ج 1/ ص 12، و سنن الدارمی/ ج 1/ ص 85.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 219

و فی تاریخ ابن کثیر عن أبی هریره قال: لم نکن نستطیع أن نقول: قال رسول اللّه (ص) حتّی قبض عمر «1».

هذه

السیاسه خلفت فراغا هائلا لدی الناس فیما یحتاجون إلیه من رؤی و أحکام و ارشادات و نصائح تشکل بمجموعها الحدیث النبوی الشریف الّذی جاء فیه القرآن:

وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی (النجم/ 3- 5).

و الّذی جاء تبیانا لکتاب اللّه، قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (النحل/ 44).

و من المعلوم أنّه لا یمکن أن تبقی فی فکر الناس و ثقافتهم منطقه فراغ فهی لا بدّ أن تملأ، بحق أو باطل.

فمن المعلوم و لا شکّ فیه أهمیه السنّه و دورها فی بیان القرآن و تشریع الأحکام، فإنّ فی القرآن قواعد عامّه، و اصولا مجمله و آیات محکمات، و اخر متشابهات، و لقد وکل اللّه لنبیّه (ص) بیان ذلک لامّته حتّی تکون علی علم بکتاب ربّها، و درایه بما أرشد إلیه من تشریعات و أحکام ... و من هنا کانت منزله السنّه من القرآن الکریم منزله المبیّن من المبیّن ... «2».

و لا نعلم بعد هذا التوضیح کیف کان حال الامّه بعد ما منعت من حدیث رسول اللّه (ص)، إذ فرّق بین کتاب اللّه و بیان نبیه (ص).

و فی ظلّ مثل هذه الأوضاع ذهبت الامّه تتلمّس طریقها و ما تحتاج إلیه من شروح و آراء و بیانات ذات الیمین و ذات الشمال- فی غیر الحدیث النبوی المحجور-، ممّا زادها حیره و تیها، إذ لا تعوّض آراء البشر العادیین عن حدیث الرسول (ص) بأی حال من الأحوال.

__________________________________________________

(1)- تاریخ ابن کثیر/ ج 8/ ص 107، و للمزید من التفصیل حول الموضوع راجع: القرآن الکریم و روایات المدرستین للعلّامه العسکری/ ج 2/ ص 419.

(2)- الإسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث/ د. الذهبی/ ص 6.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 220

و فی تلک الظروف الّتی منع فیها أصحاب رسول اللّه (ص) و فیهم من فیهم من السابقین الأوّلین من تداول الحدیث سمح لبعض مسلمه أهل الکتاب بروایه الأخبار، فملأ هؤلاء الفراغ و روّوا عطش الناس بافتقادهم الحدیث بما فی جعبتهم من روایات کتب الیهود و غیرها، حتّی أدلوا بدلوهم أیضا فی تفسیر القرآن، کما هو الحال مع تمیم الداری الّذی خصّص له الخلیفه الثانی ساعه فی کل اسبوع یتحدّث فیها قبل صلاه الجمعه من علی منبر الرسول (ص) و جعلها عثمان علی عهده ساعتین فی یومین «1».

قال الذهبی: «و یغلب علی الظنّ أنّه کان محدّثا بارعا و قاصّا ماهرا و یقینی أنّه کان راویه عزوفا عن خداع العامّه بالقصص و أباطیلها، فقد ذکر صاحب أسد الغابه و غیره أنّه کان أوّل من قصّ و أنّه استأذن عمر بن الخطاب (رض) فأذن له».

و قد احتلّ- مع غیاب الصحابه عن التحدیث- موقعا بارزا، حتّی وصفه عمر بأنّه خیر أهل المدینه «2»!!

أمّا کعب أحبار الیهود، الّذی کان من کبار علماء الیهود و أحبارهم بالیمن، فقد أعلن إسلامه علی عهد عمر و بقی بالمدینه بطلب منه «3». و کان الیهود یسمّونه بکعب الأحبار لأنّه کانت عنده جمیع کتبهم أو لأنّه أهم علمائهم الکبار، و لکن العجیب فی الأمر أن کعبا هذا قد کسب موقعا متقدّما فی المجتمع الاسلامی آنذاک إذ کان الخلیفه یرجع إلیه فی تفسیر القرآن ...!!

ففی روایه أنّ عمر بن الخطاب قال: یا کعب ما عدن؟ قال: قصور من ذهب فی __________________________________________________

(1)- معالم المدرستین/ العلّامه العسکری/ ج 2/

ص 58. و فیه کان تمیم هذا نصرانیا من علماء أهل الکتاب. قدم المدینه بعد غزوه تبوک، و أعلن الاسلام بعد سرقه ثبتت علیه لیرفع بإسلامه ما ادین به.

(2)- الإسرائیلیات/ الذهبی/ ص 91: و فی هامشه أسد الغابه/ ج 1/ ص 215/ ط. الوهبیه، و الإصابه/ ج 1/ ص 184/ ط. السعاده.

(3)- م. ن/ ص 58.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 221

الجنّه یسکنها النبیّون و الصّدّیقون و أئمّه العدل.

و فی قوله وَ قِهِمُ السَّیِّئاتِ قال: العذاب «1».

بل ارتفع مقامه عنده حتّی بلغ مرتبه الوعظ و الارشاد للخلیفه، کما یظهر من الروایه التالیه:

عن کعب قال: کنت عند عمر بن الخطاب، فقال: خوّفنا یا کعب، فقلت: یا أمیر المؤمنین! أو لیس فیکم کتاب اللّه و حکمه رسوله؟ قال: بلی، و لکن خوّفنا، قلت: ... «2»

و إذ اعتمد علیه الخلیفه مفسّرا و واعظا، رکن الآخرون إلی کعب کما یظهر ذلک ممّا رواه السیوطی قال:

«و عن عبد اللّه بن الحارث، قال: کنت عند عائشه و عندها کعب، فذکر إسرافیل (ع) فقالت عائشه: أخبرنی عن إسرافیل (ع).

قال: له أربعه أجنحه؛ جناحان فی الهواء، و جناح قد تسرول به، و جناح علی کاهله و القلم علی اذنه ...» «3».

و هکذا أصبح کعب مصدرا حدیثیا و تفسیریا لکثیر من الصحابه کابن عمر و أبی هریره و ابن عباس و ابن الزّبیر و معاویه، و کثیر من التابعین «4».

و کعب هذا «روی عنه کثیر من الإسرائیلیات» «5».

قال الدکتور الذهبی: «و اختلط الأمر عند الناس حتی وصل الأمر إلی أنّ أبا هریره

__________________________________________________

(1)- تفسیر الدرّ المنثور للسیوطی/ 347 ه، سوره غافر/ ص 7.

(2)- م. ن/ ج 4/

ص 133، تفسیر سوره النحل/ ص 111.

(3)- م. ن/ ج 5/ ص 338، تفسیر سوره الزّمر/ ص 68.

(4)- القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ ص 430.

(5)- الذهبی/ الإسرائیلیات/ ص 95.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 222

کان یحدث عن رسول اللّه (ص) بما سمعه منه، و عن کعب بما یحدثه به، فکان الناس یخلطون بین حدیث الرسول (ص) و حدیث کعب، فقد روی مسلم بسنده عن بشیر بن سعید أنّه قال: اتقوا اللّه و تحفّظوا من الحدیث، فو اللّه لقد رأیتنا نجالس أبا هریره فیحدّث عن رسول اللّه (ص) و یحدّثنا عن کعب الأحبار، ثمّ یقوم فأسمع بعض من کان معنا یجعل حدیث رسول اللّه (ص) عن کعب، و حدیث کعب عن رسول اللّه ...» «1».

و هو یدلّ علی مبلغ الخطوره التی وصل إلیها الأمر، بأن جعل کعب مصدرا للحدیث إلی جانب رسول اللّه (ص)، یتحدّث عنه و عن الرسول (ص) سواء بسواء، و کأنّه من مصادر الفکر و التشریع عند المسلمین ..!!

و هکذا تسرّبت أفکار و أخبار الیهود بواسطه کعب و نظیریه؛ وهب بن منبه و تمیم الداری و غیرهم إلی داخل الفکر الاسلامی، لتشوّه الکثیر من معالمه الأصیله، و الّتی کانت فیما بعد المنفذ الّذی نفذ منه أعداء الاسلام کبعض المستشرقین و تلامیذهم للطّعن فیه «2».

و لیس ببعید أن تکون بعض الأحادیث قد وضعت لإعطاء الغطاء الشرعی لعملیه الأخذ من أهل الکتاب و تسرب الإسرائیلیات إلی الفکر الاسلامی، منها ما رواه البخاری فی صحیحه عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص أن النبیّ (ص) قال: (بلّغوا عنّی و لو آیه، و حدّثوا عن بنی إسرائیل و لا

حرج، و من کذب علیّ متعمدا فلیتبوّأ مقعده من النار) «3».

و إذا دقّقنا النظر فی الحدیث فانّا نجد أنّ عباره (و حدّثوا عن بنی إسرائیل و لا حرج)

__________________________________________________

(1)- م. ن، و النص کما فی هامش عن ابن کثیر/ البدایه و النهایه/ ج 8/ ص 109.

(2)- للمزید: القرآن الکریم و روایات المدرستین/ ج 2/ البحث الثامن: المستشرقون و القرآن الکریم.

(3)- صحیح البخاری/ کتاب أحادیث الأنبیاء/ ج 6/ ص 309، و مسند أحمد/ المجلّد الثانی/ ص 159، 202 و 214.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 223

محشوره فی وسط الجملتین بلا مناسبه و لا ارتباط منطقی بجملتی الحدیث الآخرتین، خصوصا إذا علمنا أنّ راوی هذه الروایه هو عبد اللّه بن عمرو بن العاص الّذی «أصاب یوم الیرموک من کتب أهل الکتاب فکان یحدث منها» «1» و قد «اسندت إلیه روایات إسرائیلیات» «2».

هذا و توجد روایات کثیره اخری معارضه لهذه الروایه، فهی تمنع عن الرجوع إلی أهل الکتاب و الأخذ منهم «3».

الذهبی/ الإسرائیلیات/ ص 66.

(2)- م. ن/ ص 83.

(3)- راجع: البخاری/ هامش فتح الباری/ ج 8/ ص 120، و مسند أحمد/ ج 3/ ص 387 ط.

المیمنیه، و البخاری/ کتاب الشهادات/ باب لا یسأل أهل الکتاب عن الشهاده و غیرها، و فتح الباری/ ج 13/ ص 259. راجع: الإسرائیلیات للذهبی/ ص 55- 57.

(4)- م. ن/ ص 119.

(5)- م. ن.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 224

و کلّما کان الکتاب أکثر تفسیرا بالمأثور و أقل استفاده من المعقول فی نقد المنقول و تنقیته من الشوائب، کان ذلک التفسیر أکثر ذکرا للإسرائیلیات و نقلا منها.

لذا کان تفسیر محمّد بن جریر الطبری المسمّی باسم (جامع البیان فی تفسیر القرآن) کثیر الروایه للأخبار و القصص الإسرائیلیه المسنده إلی کعب الأحبار و وهب ابن منبه و ابن جریج و غیرهم من مسلمه أهل الکتاب، فهو «یروی فی تفسیره أباطیل کثیره، یردها الشرع و لا یقبلها العقل، ثمّ لا یعقب علیها بما یفید بطلانها اکتفاء بذکر أسانیدها» «1».

و رغم أن ابن کثیر کان شدید الحذر من الإسرائیلیات فقد قال فی مقدّمه تاریخه (البدایه و النهایه): «و لسنا نذکر من الإسرائیلیات إلّا ما أذن الشارع فی نقله ممّا لا یخالف کتاب اللّه و سنّه رسوله (ص)، و هو القسم الّذی لا یصدق و لا یکذب، ممّا فیه بسط لمختصر عندنا، أو تسمیه لهم ورد به شرعنا ...» رغم ذلک فانّه أحیانا «یذکر فی تفسیره بعض الروایات الإسرائیلیه الغریبه و لا یعقّب علیها بکلمه واحده» «2».

و حتّی الّذی وصف الذهبی تفسیره (روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی) بأنّه «من أشدّ الکتب نقدا للإسرائیلیات و عیبا علی

من توسّعوا فی أخذها و حشوا بها تفاسیرهم» حتّی هذا «ینزلق أحیانا إلی روایتها دون أن یعقّب علیها أو یحذّر منها» «3».

ابن عباس و السدّی و الحسن البصری و أنس بن مالک و عطاء الخراسانی، و منها روایتان عن وهب بن منبه الیمانی، و هو ممّن روی عنه کثیر من الاسرائیلیات.

و نورد فیما یلی روایتی وهب بن منبه کاملتین کما أخرجهما الطبری، لبیان القصّه المنسوبه إلی النبیّ داود (ع) و لمعرفه مصدرها:

حدّثنا ابن حمید، قال: ثنا سلمه، قال: ثنی محمّد بن إسحاق، عن بعض أهل العلم، عن وهب بن منبه الیمانی، قال: لمّا اجتمعت بنو إسرائیل علی داود، أنزل اللّه علیه الزّبور، و علّمه صنعه الحدید، فألانه له، و أمر الجبال و الطیر أن یسبّحن معه إذا سبّح و لم یعط اللّه فیما یذکرون أحدا من خلقه مثل صوته، کان إذا قرأ الزبور- فیما یذکرون- تدنو له الوحوش حتّی یأخذ بأعناقها، و إنّها لمصیخه تسمع لصوته، و ما صنعت الشیاطین المزامیر و البرابط و الصنوج إلّا علی أصناف صوته، و کان شدید الاجتهاد دائب العباده، فأقام فی بنی إسرائیل یحکم فیهم بأمر اللّه نبیّا مستخلفا، و کان شدید الاجتهاد من الأنبیاء، کثیر البکاء، ثمّ عرض من فتنه تلک المرأه ما عرض له، و کان له محراب یتوحد فیه لتلاوه الزّبور، و لصلاته إذا صلّی، و کان أسفل منه جنینه لرجل من بنی إسرائیل، کان عند ذلک الرجل المرأه الّتی أصاب داود فیها ما أصابه.

حدّثنا ابن حمید، قال: ثنا سلمه، عن محمّد بن إسحاق، عن بعض أهل العلم،

__________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 23/ ص 143.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 227

عن وهب بن منبه، أن داود حین دخل محرابه ذلک الیوم، قال: لا یدخلنّ علیّ محرابی الیوم أحد حتّی اللّیل، و لا یشغلنی شی ء

عمّا خلوت له حتّی امسی، و دخل محرابه، و نشر زبوره یقرأه، و فی المحراب کوّه تطلعه علی تلک الجنینه، فبینا هو جالس یقرأ زبوره، إذ أقبلت حمامه من ذهب حتّی وقعت فی الکوّه، فرفع رأسه فرآها، فأعجبته، ثمّ ذکر ما کان قال: لا یشغله شی ء عمّا دخل له، فنکّس رأسه و أقبل علی زبوره، فتصوّبت الحمامه للبلاء و الاختبار من الکوّه، فوقعت بین یدیه، فتناولها بیده، فاستأخرت غیر بعید، فاتبعها، فنهضت إلی الکوّه، فتناولها فی الکوّه، فتصوّبت إلی الجنینه، فأتبعها بصره أین تقع، فاذا المرأه جالسه تغتسل بهیئه، اللّه أعلم بها فی الجمال و الحسن و الخلق، فیزعمون أنّها لمّا رأته نقضت رأسها فوارت به جسدها منه، و اختطفت قلبه، و رجع إلی زبوره و مجلسه، و هی من شأنه لا یفارق قلبه ذکرها، و تمادی به البلاء حتّی أغزی زوجها، ثمّ أمر صاحب جیشه فیما یزعم أهل الکتاب أن یقدّم زوجها للمهالک حتّی أصابه بعض ما أراد به من الهلاک، و لداود تسع و تسعون امرأه، فلمّا أصیب زوجها خطبها داود، فنکحها».

و لم یعقّب الطبری علی هذه الروایات بشی ء، رغم ما فیها من الطّعن فی النبیّ داود (ع) و نسبه عمل إلیه لا یقوم به مؤمن عادی فضلا عن نبی معصوم، کما إنّه من الواضح علی الروایات أنّها من الاسرائیلیات، و قد وردت الاشاره إلی مصادرها الإسرائیلیه صریحا بعبارات: (فیما یزعم أهل الکتاب، و یزعمون، ...)، ممّا یدلّ علی أنّ مبنی المفسّرین- فی الطبری- کان التساهل عموما فی ذکر الاسرائیلیات و روایتها، بصوره مباشره أو غیر مباشره.

سبب ذلک، و سأذکر ما قاله المفسّرون ثمّ أتبعه بفصل فیه ذکر نزاهه داود (علیه الصلاه و السلام) ممّا لا یلیق بمذهبه (ع)، لأن منصب النبوّه أشرف المناصب التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 228

و أعلاها فلا ینسب إلیها إلّا ما یلیق بها. و أمّا ما قاله المفسّرون: ...».

ثمّ ذکر ما روی ممّا ذکره ابن جریر و غیره معلّقا علیه بقوله: «فهذه أقاویل السلف من أهل التفسیر فی قصّه امتحان داود» «1».

و ذکر أیضا کلام الفخر الرازی فی ردّ هذه الروایات و مناقشتها، و بیان الوجوه التی تنصرف إلیها الآیات ممّا تنزّه ساحه النبی داود (ع) عمّا نسب إلیه.

ثمّ عقد فصلا جدیدا بعنوان (فصل فی تنزیه داود علیه الصلاه و السلام ممّا لا یلیق به و ما ینسب إلیه)، قال فیه:

«اعلم أنّ من خصّه اللّه تعالی بنبوّته و أکرمه برسالته و شرّفه علی کثیر من خلقه و ائتمنه علی وحیه و جعله واسطه بینه و بین خلقه لا یلیق أن ینسب إلیه ما لو نسب إلی آحاد الناس لاستنکف أن یحدّث به عنه، فکیف یجوز أن ینسب إلی بعض أعلام الأنبیاء و الصفوه الامناء ذلک.

روی سعید بن المسیّب و الحارث الأعور عن علیّ بن أبی طالب (رضی اللّه عنه) أنّه قال: من حدّثکم بحدیث داود علی ما یرویه القصّاص جلدته مائه و ستین جلده و هو حدّ الفریه علی الأنبیاء.

و قال القاضی عیاض: لا یجوز أن یلتفت إلی ما سطّره الأخباریون من أهل الکتاب الذین بدّلوا و غیّروا و نقله بعض المفسّرین و لم ینص اللّه تعالی علی شی ء من ذلک و لا ورد فی حدیث صحیح، و الذی نصّ علیه

اللّه فی قصّه داود وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ و لیس فی قصّه داود و أوریا خبر ثابت و لا یظنّ بنبیّ محبّه قتل مسلم، و هذا هو الذی ینبغی أن یعول علیه من أمر داود ...».

...

7- و أخرج ابن المنذر عن محمّد بن کعب القرظی رض) نحوه.

__________________________________________________

(1)- تفسیر ابن کثیر/ ج 6/ ص 53.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 230

8- و أخرج عبد الرزاق و الفریابی و أحمد فی الزهد و ابن جریر و الطبرانی عن ابن مسعود (رض) قال: ما زاد داود (ع) علی أن قال (أکفلنیها).

و أورد السیوطی أربع روایات اخری بنفس هذا المعنی.

معناها.

أمّا ابن کثیر و الخازن فلأنّ منهجهما توسّع عن المنقول إلی التفسیر بالقرآن و مناقشه الآراء و الدلائل وفقا له و للعقائد المسلّمه عند المسلمین فإنّهما توقّفا فی تلک المرویات، فأوکل ابن کثیر علمها إلی اللّه، و أمّا الخازن فردّها متمسّکا بمبدإ العصمه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 231

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 232

الحکم أنه سمع الصادق (ع) یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنّه أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه ...» «1».

علی أنّ القمی نفسه روی بعد هذه الروایه روایه اخری معارضه، قال:

«و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر (ع) فی قوله: وَ ظَنَّ داوُدُ أی علم وَ أَنابَ أی تاب، و ذکر أن داود کتب إلی صاحبه أن لا تقدّم أوریا بین یدی التابوت و ردّه، فقدم أوریا إلی أهله و مکث ثمانیه أیّام ثمّ مات» «2».

و هی تنفی عن داود (ع) تهمه إرسال أوریا للقتل، و الّتی أوردتها الروایه السابقه.

جدیر ذکره أنّ الکثیر من علماء الرجال قد توقفوا فی قبول أسناد روایات تفسیر القمی لعدم ثبوت وثاقه رواته و عدم ثبوت نسبه الکتاب إلی علیّ بن إبراهیم القمی الثقه، إذ إنّ راوییه یروی عن أبی الفضل العباس العلوی و کلاهما مجهولان عند أصحاب الحدیث، فالإسناد إلی هذا التفسیر مقطوع أو مجهول اصطلاحا «3».

تطویره عند الشیعه، ص: 233

ینفر علی بعض الوجوه. و قیل: بل انفذ به إلی غزوه، و کان یحب أن یستشهد لیتزوج امرأته لأنّهما کانا تحاکما إلیه فوقعت امرأته فی قلبه و اشتهاها شهوه الطباع من غیر أن یحدث أمرا قبیحا.

و أولی الوجوه ما قدّمناه أنّه ترک الندب فی ما یتعلق بأدب القضاء، لأن باقی الوجوه ینبغی أن ینزّه الأنبیاء عنها لأنّها تنفر فی العاده عن قبول أقوالهم.

فأمّا ما یقول بعض الجهال من القصّاص أن داود عشق امرأه أوریا، و أنّه أمره بأن یخرج إلی الغزو، و أن یتقدم أمام التابوت و کان من یتقدم التابوت من شرطه ألا یرجع إلّا أن یغلب أو یقتل، فخبر باطل موضوع، و هو مع ذلک خبر واحد لا أصل له و لا یجوز أن تقبل أخبار الآحاد فی ما یتضمن فی الأنبیاء ما لا یجوز علی أدون الناس، فان اللّه نزّههم عن هذه المنزله و أعلی قدرهم عنها. و قد قال اللّه تعالی اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَهِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ «1» و قال: وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ «2»، فکیف یختار تعالی من یتعشّق نساء أصحابه و یعرضهم من غیر استحقاق؟

و لا یجوّز مثل هذا علی الأنبیاء إلّا من لا یعرف مقدارهم و لا یعتقد منزلتهم الّتی خصّهم اللّه فیها نعوذ باللّه من سوء التوفیق.

و قد روی عن علیّ (ع) أنّه قال: لا أؤتی برجل یقول إن داود ارتکب فاحشه إلّا ضربته حدّین أحدهما للقذف و الآخر لأجل النبوّه» «3».

القرآن/ الطوسی/ ج 8/ ص 554.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 234

مقبوله، أمّا قصّه أوریا فرفضها واصفا لها بالفساد، لأنّها تقدح فی عداله داود، و هو من الأنبیاء الّذین یجلّون عن ذلک.

فقال: «و اختلف فی استغفار داود (ع) من أیّ شی ء کان، فقیل: إنّه حصل منه علی سبیل الانقطاع إلی اللّه تعالی، و الخضوع له، و التذلّل بالعباده و السجود، کما حکی سبحانه عن إبراهیم (ع) بقوله: وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ. و أمّا قوله: فَغَفَرْنا لَهُ ذلِکَ فالمعنی: إنّا قبلناه منه، و أثبناه علیه. فأخرجه علی لفظ الجزاء مثل قوله: یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ، و قوله: اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ. فلمّا کان المقصود من الاستغفار و التوبه القبول، قیل فی جوابه: غفرنا.

و هذا قول من ینزّه الأنبیاء عن جمیع الذنوب، من الإمامیه و غیرهم، و من جوّز علی الأنبیاء الصغائر قال: إن استغفاره کان لذنب صغیر وقع منه.

ثمّ إنّهم اختلفوا فی ذلک علی وجوه:

أحدها: أنّ أوریا بن حیان خطب امرأه، و کان أهلها أرادوا أن یزوجوها منه، فبلغ داود جمالها، فخطبها أیضا فزوّجوها منه، فقدّموه علی أوریا، فعوتب داود علی الحرص علی الدّنیا، عن الجبائی.

و ثانیها: أنّه أخرج أوریا إلی بعض ثغوره، فقتل فلم یجزع علیه جزعه علی أمثاله من جنده، إذ مالت نفسه إلی نکاح امرأته، فعوتب علی ذلک بنزول الملکین.

و ثالثها: أنّه کان فی شریعته أنّ الرجل إذا مات و خلف امرأه، فأولیاؤه أحقّ بها إلّا أن یرغبوا عن التزویج بها، فحینئذ یجوز لغیرهم أن یتزوج بها. فلمّا قتل أوریا خطب داود (ع) امرأته، و منعت هیبه داود و جلالته أولیاءه أن یخطبوها، فعوتب علی

ذلک.

و رابعها: أنّ داود کان متشاغلا بالعباده، فأتاه رجل و امرأه متحاکمین إلیه، فنظر إلی المرأه لیعرفها بعینها، و ذلک نظر مباح، فمالت نفسه إلیها میل الطباع ففصل بینهما،

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 235

و عاد إلی عباده ربّه، فشغله الفکر فی أمرها عن بعض نوافله، فعوتب.

و خامسها: أنّه عوتب علی عجلته فی الحکم، قبل التثبّت، و کان یجب علیه حین سمع الدعوی من أحد الخصمین، أن یسأل الآخر عمّا عنده فیها، و لا یحکم علیه قبل ذلک. و إنّما أنساه التثبت فی الحکم فزعه من دخولهما علیه فی غیر وقت العاده».

ثمّ ذکر الطبرسی ما رواه الطبری و غیره فی قصّه أوریا، قائلا: «و أمّا ما ذکر فی القصّه ... فممّا لا شبهه فی فساده «1»، فإن ذلک ممّا یقدح فی العداله، فکیف یجوز أن یکون أنبیاء اللّه الّذین هم أمناؤه علی وحیه، و سفراؤه بینه و بین خلقه، بصفه من لا تقبل شهادته، و علی حاله تنفر عن الاستماع إلیه، و القبول منه؟ جلّ أنبیاء اللّه عن ذلک.

و قد روی عن أمیر المؤمنین (ع) أنّه قال: لا اؤتی برجل یزعم أن داود یتزوّج امرأه أوریا، إلّا جلدته حدّین: حدّا للنبوه، و حدّا للإسلام.

و قال أبو مسلم: لا یمتنع أن یکون الداخلان علی داود، کانا خصمین من البشر، و أن یکون ذکر النعاج محمولا علی الحقیقه دون الکنایه، و إنّما خاف منهما لدخولهما من غیر إذن، و علی غیر مجری العاده. و إنّما عوتب علی أنّه حکم بالظلم علی المدعی علیه قبل أن یسأله» «2».

و تنزیه ساحه داود (ع)، و الروایات عنهم فی ذلک متعدّده، ممّا یدلّ علی خطوره ما نسب إلیه (ع)، و آثاره السلبیه فی الناس تجاه سائر الأنبیاء، کما أشار الصافی إلی روایه القمی و لکنّه أردف بالقول: «و کذّبه الإمام الرضا (ع)».

__________________________________________________

(1)- جواب أمّا فی قوله: و أمّا ما ذکر فی القصه أن داود ...

(2)- مجمع البیان فی تفسیر القرآن/ ج 8/ ص 354.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 236

قال الفیض الکاشانی:

«و فی العیون عن الرضا (ع) فی حدیث عصمه الأنبیاء قال: و أمّا داود فما یقول من قبلکم فیه؟ فقیل یقولون: إنّ داود (ع) کان یصلّی فی محرابه إذ تصوّر له إبلیس علی صوره طیر أحسن ما یکون من الطیور فقطع داود (ع) صلاته و قام لیأخذ الطیر، فخرج الطیر إلی الدار، فخرج فی أثره فطار إلی السطح، فصعد السطح فی طلبه فسقط الطیر فی دار أوریا بن حنان، فاطّلع داود (ع) فی أثر الطیر فاذا بامرأه أوریا تغتسل، فلمّا نظر إلیها هواها، و کان قد أخرج أوریا فی بعض غزواته فکتب إلی صاحبه أن قدّم أوریا أمام التابوت، فقدّم فظفر أوریا بالمشرکین، فصعب ذلک علی داود (ع)، فکتب إلیه ثانیه أن قدّمه أمام التابوت، فقدّم فقتل أوریا، فتزوّج داود (ع) بامرأته.

قال: فضرب الرضا (ع) یده علی جبهته و قال: إنّا للّه و إنّا إلیه راجعون، لقد نسبتم نبیّا من أنبیاء اللّه إلی التهاون بصلاته حتّی خرج فی أثر الطیر ثمّ بالفاحشه ثمّ بالقتل.

فقیل: یا ابن رسول اللّه فما کانت خطیئته؟

فقال: ویحک إنّ داود (ع) انّما ظنّ انّه ما خلق اللّه عزّ و جلّ خلقا هو أعلم منه،

فبعث اللّه عزّ و جلّ إلیه الملکین فتسوّرا المحراب فقالا له: خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ* إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَهً وَ لِیَ نَعْجَهٌ واحِدَهٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ.

فعجّل داود (ع) علی المدّعی علیه فقال: لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ و لم یسأل المدّعی البیّنه علی ذلک و لم یقبل علی المدّعی علیه فیقول له ما تقول، فکان هذا خطیئته رسم الحکم، لا ما ذهبتم إلیه، أ لا تسمع اللّه تعالی یقول یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ إلی آخر الآیه.

فقیل: یا ابن رسول اللّه! فما قصّته مع أوریا؟

قال الرضا (ع): إنّ المرأه فی أیّام داود (ع) کانت إذا مات بعلها أو قتل لا تتزوّج بعده أبدا، و أوّل من أباح اللّه له أن یتزوّج بامرأه قتل بعلها کان داود (ع) فتزوّج التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 237

بامرأه أوریا لمّا قتل و انقضت عدّتها، فذلک الّذی شقّ علی الناس من قبل أوریا «1».

و روی القمّی عن الصادق (ع) ما یقرب ممّا روته العامّه، و کذّبه الرضا (ع)- کما مرّ- مع زیادات و فیه ما فیه، و عن الباقر (ع) فی قوله: و ظنّ داود (ع) أی علم، و أناب أی و ذکر أنّ داود (ع) کتب إلی صاحبه أن لا تقدّم أوریا بین یدی التابوت و ردّه، فقدم أوریا إلی أهله و مکث ثمانیه أیّام ثمّ مات.

مثلها ثمّ ذکر ملخص ما أتی به الطبرسی فی مجمع البیان و ردّه الروایات، إلّا أنّه لم یکتف بذلک بل تابع الأمر فبیّن أنّ القصه مأخوذه من التوراه مع شی ء من التعدیل فقال:

«و القصّه مأخوذه من التوراه غیر أنّ الّتی فیها أشنع و أفظع فعدلت بعض التعدیل علی ما سیلوح لک.

ففی التوراه ما ملخّصه: و کان فی وقت المساء أن داود قام عن سریره و تمشّی علی سطح بیت الملک فرأی من علی السطح امرأه تستحم و کانت المرأه جمیله المنظر جدّا.

فأرسل داود و سأل عن المرأه فقیل: إنّها بتشبع امرأه أوریا الحثی، فأرسل داود رسلا و أخذها فدخلت علیه فاضطجع معها و هی مطهّره من طمثها ثمّ رجعت إلی بیتها و حبلت المرأه فأرسلت و أخبرت داود أنّها حبلی.

و کان أوریا فی جیش لداود یحاربون بنی عمون فکتب داود إلی یوآب أمیر جیشه یأمره بإرسال أوریا إلیه، و لمّا أتاه و أقام عنده أیاما کتب مکتوبا إلی یوآب و أرسله بید أوریا، و کتب فی المکتوب یقول: اجعلوا أوریا فی وجه الحرب الشدیده و ارجعوا

__________________________________________________

(1)- عیون أخبار الرضا/ ج 2/ ص 171 و 172.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 238

من ورائه فیضرب و یموت، ففعل به ذلک فقتل و اخبر داود بذلک.

فلمّا سمعت امرأه أوریا أنّه قد مات ندبت بعلها، و لمّا مضت المناحه أرسل داود و ضمّها إلی بیته و صارت له امرأه و ولدت له ابنا، و أمّا الأمر الّذی فعله داود فقبح فی عینی الرب.

فأرسل الرب ناثان النبی إلی داود فجاء إلیه و قال له: کان رجلان فی مدینه واحده واحد منهما غنی و الآخر فقیر،

و کان للغنی غنم و بقر کثیره جدّا و أمّا الفقیر فلم یکن له شی ء إلّا نعجه واحده صغیره قد اقتناها و ربّاها، فجاء ضیف إلی الرجل الغنی ففضل أن یأخذ من غنمه و من بقره لیهیّئ للضیف الّذی جاء إلیه فأخذ نعجه الرجل الفقیر و هیّأها لضیفه، فحمی غضب داود علی الرجل جدّا، و قال لناثان: حی هو الرب إنّه یقتل الرجل الفاعل ذلک و ترد النعجه أربعه أضعاف لأنّه فعل هذا الأمر و لأنّه لم یشفق.

فقال ناثان لداود: أنت هو الرجل یعاتبک الرب و یقول: سأقیم علیک الشرّ من بیتک و آخذ نساءک أمام عینیک و اعطیهنّ لقریبک فیضطجع معهنّ قدّام جمیع بنی إسرائیل و قدّام الشمس جزاء لما فعلت بأوریا و امرأته.

فقال داود لناثان: قد أخطأت إلی الرب، فقال ناثان لداود: الرب أیضا قد نقل عنک خطیئتک. لا تموت غیر أنه من أجل أنک قد جعلت بهذا الأمر أعداء الرب یشمتون فالابن المولود لک من المرأه یموت، فأمرض اللّه الصبی سبعه أیّام ثمّ قبضه ثمّ ولدت امرأه أوریا بعده لداود ابنه سلیمان».

ثمّ ذکر الطباطبائی روایتی العیون «1» و أمالی الصدوق عن الرضا (ع) و الصادق (ع) فی رد هذه المقالات «2».

__________________________________________________

(1)- عیون أخبار الرضا (ع).

(2)- المیزان/ ج 17/ ص 198.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 239

علیه الخیل فاشتغل بها عن الصلاه، فقال: و اللّه لا تشغلنی عن عباده اللّه تعالی جرّها علیّ، فکشف عراقیبها و ضرب أعناقها.

ثمّ ذکر عدّه روایات فی صفات الخیل أنّها کانت ذات أجنحه اخرجت له من البحر لم تکن لأحد قبله و لا بعده، و أنّها کانت عشرین ألف فرس ذات أجنحه فعقرها، إذ قطع سوقها و أعناقها بالسیف ...!

و عن کعب فی قوله: حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ قال: حجاب من یاقوت أخضر محیط بالخلائق فمنه اخضرّت السماء الّتی یقال لها السماء الخضراء، و اخضرّ البحر من السماء فمن ثمّ یقال: البحر الأخضر!! «1».

و یلاحظ فی الروایات امور لا تلیق بمقام الأنبیاء، إذ کیف یأمر نبی بقطع رقاب الخیل، و هی لا ذنب لها سواء کانت أربعه عشر کما فی بعض الروایات أو عشرین ألفا- فی روایات أخری- و هو ممّا لا یمکن تصوّره، و الروایات عن کعب الأحبار، و هو ممّن اشتهرت عنه الاسرائیلیات.

یا ابن عباس؟

قلت: سمعت کعبا یقول: اشتغل سلیمان بعرض الأفراس حتّی فاتته الصلاه، فقال:

ردوها علیّ یعنی الأفراس و کانت أربعه عشر فأمر بضرب سوقها و أعناقها بالسیف فقتلها فسلبه اللّه ملکه أربعه عشر یوما لأنّه ظلم الخیل بقتلها.

فقال علیّ: کذب کعب، لکن اشتغل سلیمان بعرض الأفراس ذات یوم لأنّه أراد جهاد العدوّ، حتّی توارت الشمس بالحجاب فقال بأمر اللّه للملائکه الموکلین بالشمس: ردّوها علی فردّت فصلّی العصر فی وقتها، و إن أنبیاء اللّه لا یظلمون و لا یأمرون بالظلم لأنّهم معصومون مطهّرون».

ثمّ علّق الطباطبائی علی الروایات قائلا: «و أمّا عقره الخیل و ضربه أعناقها بالسیف فقد روی من طرق أهل السنّه و أورده القمی فی تفسیره و کأنّها تنتهی إلی کعب الأحبار کما فی روایه ابن عباس المتقدمه، و کیف کان فلا یعبأ بها کما تقدّم ...».

و أشار إلی ما فی الروایات من إغراق و قال:

«و مثل هذه الروایات أعاجیب من القصص رووها فی قوله تعالی: وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ...

و ما روی أنّه قال یوما: لأطوفنّ اللّیله بمائه امرأه من نسائی ...

و ما روی فی روایات کثیره تنتهی فی عدّه منها إلی ابن عباس، و هو یصرّح فی بعضها أنه أخذه عن کعب أن ملک سلیمان کان فی خاتمه فتخطفه شیطان منه، فزال التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 241

ملکه و تسلّط الشیطان علی ملکه أیّاما، ثمّ أعاد اللّه الخاتم إلیه فعاد إلی ما کان علیه من الملک، و قد أوردوا فی القصّه امورا ینبغی أن تنزّه ساحه الأنبیاء عن ذکرها فضلا عن نسبتها إلیهم.

فهذه کلّها ممّا لا یعبأ بها علی ما تقدمت الاشاره إلیه و إنّما هی ممّا

لعبت بها أیدی الوضع» «1».

یحکم الشیطان الناس، و یعبث هذا الشیطان نتیجه هذا الأمر حتّی یدخل علی نساء سلیمان و یعمل ما یعمل ... و العیاذ باللّه؟ فما هی إلّا صوره مشوّهه من التشویهات الّتی لحقت بعقائد أهل الکتاب و نقلها کعب و أمثاله إلی حظیره الاسلام.

عصیناک. قال: فاختاروا ملکین منکم، فلم یألوا جهدا أن یختاروا، فاختاروا هاروت و ماروت فنزلا، فألقی اللّه علیهم الشّبق. قلت: و ما الشّبق؟ قال: الشّهوه. فجاءت امرأه یقال لها الزهره، فوقعت فی قلوبهما، فجعل کل واحد منهما یخفی عن صاحبه ما فی نفسه، ثمّ قال أحدهما للآخر:

هل وقع فی نفسک ما وقع فی قلبی؟ قال: نعم، فطلباها لأنفسهما، فقالت: لا أمکنکما حتی تعلمانی الاسم الذی تعرجان به إلی السماء و تهبطان، فأبیا، ثمّ سألاها أیضا فأبت، ففعلا، فلمّا استطیرت طمسها اللّه کوکبا و قطع أجنحتهما، ثمّ سألا التوبه من ربّهما فخیّرهما فقال: إن شئتما رددتکما إلی ما کنتما علیه، فإذا کان یوم القیامه عذّبتکما، و إن شئتما عذّبتکما فی الدّنیا، فإذا کان یوم القیامه رددتکما إلی ما کنتما علیه.

فقال أحدهما لصاحبه: إنّ عذاب الدّنیا ینقطع و یزول، فاختارا عذاب الدّنیا علی عذاب الآخره. فأوحی اللّه إلیهما: أن ائتیا بابل. فانقطعا إلی بابل، فخسف بهما، فهما منکوسان بین السماء و الأرض معذّبان إلی یوم القیامه».

و أخرج سعید بن منصور عن مجاهد قال: کنت مع ابن عمر فی سفر، فقال لی:

ارمق الکوکب، فإذا طلعت أیقظنی، فلمّا طلعت أیقظته فاستوی جالسا، فجعل ینظر إلیها و یسبّها سبّا شدیدا، فقلت: یرحمک اللّه أبا عبد الرّحمن، نجم ساطع مطیع ما له تسبّه؟! فقال: أما انّ هذه کانت بغیا فی بنی إسرائیل، فلقی الملکان منها ما لقیا «1».

و فیه روایات أخری کثیره و بطرق متعدّده تفید بأنّ المرأه التی فتن بها الملکان مسخت، فهی الکوکبه الحمراء: الزهره، و فی بعضها أنّ الملکین شربا الخمر و وقعا علی المرأه و قتلا صبیّا «2»، و أنّ المرأه کانت علی دین المجوسیّه و أقرّ

الملکان بدینها

__________________________________________________

(1)- الدرّ المنثور/ ج 1/ ص 240.

(2)- م. ن/ ص 114.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 244

و أتیاها، و فی أخری: أنّهما شربا الخمر و قتلا نفسا- بغیر حقّ- و سجدا للصّنم الّذی کانت تعبده المرأه ....

و رواها الطبری عن ابن عباس و ابن مسعود و علی و السدی و الربیع و ابن عمر و مجاهد و روایتین عن کعب الأحبار، و جمیعها لم ترتفع إلی رسول اللّه (ص)، و إنّما رووها من باب الحکایه و القصّه، إلّا روایه ابن عمر التی رفعها إلی رسول اللّه (ص) «1».

أراده اللّه تعالی، و اللّه أعلم بحقیقه الحال» «3».

__________________________________________________

(1)- الطبری/ ج 1/ ص 458.

(2)- تفسیر ابن کثیر، ج 1/ ص 243.

(3)- م. ن/ ص 248.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 245

مع __________________________________________________

(1)- التبیان/ ج 1/ ص 376.

(2)- مجمع البیان/ ج 1/ فی تفسیره للآیه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 246

إشارته إلی تصحیح السند من بعضهم، إشاره یؤکّد فیها مبناه من أنّ صحّه السند لا تدلّ علی صحّه الحدیث؛ لذا راح یردّ الحدیث لطعنه فی نزاهه الأنبیاء (ع)، و لاشتماله علی مسائل تخالف العقل، فقال:

«و قد روی قریب منه فی بعض کتب الشیعه مرفوعا عن الباقر (ع)، و روی السیوطی فیما یقرب من هذا المعنی فی أمر هاروت و ماروت و الزهره نیفا و عشرین حدیثا، صرّحوا بصحّه طریق بعضها. و فی منتهی أسنادها عدّه من الصحابه کابن عباس و ابن مسعود و علیّ و أبی الدرداء و عمر و عائشه و ابن عمر. و هذه قصّه خرافیّه تنسب إلی الملائکه المکرّمین الذین نصّ القرآن علی نزاهه ساحتهم و طهاره وجودهم عن الشّرک و المعصیه أغلظ الشّرک و أقبح المعصیه، و هو: عباده الصّنم و القتل و الزّنا و شرب الخمر، و تنسب إلی کوکبه الزهره أنّها امرأه زانیه مسخت- و أنّها اضحوکه- و هی کوکبه سماویه طاهره فی طلیعتها و صنعها، أقسم اللّه تعالی بها فی قوله:

الْجَوارِ الْکُنَّسِ (التکویر/ 16) علی أنّ علم الفلک أظهر الیوم هویّتها و کشف عن عنصرها و کمّیّتها و کیفیّتها و سائر شئونها.

فهذه القصّه کالتی قبلها فی الروایه السابقه تطابق ما عند الیهود علی ما قیل: من قصّه هاروت و ماروت، تلک القصّه الخرافیّه التی تشبه خرافات الیونان فی الکواکب و النجوم.

و من هاهنا یظهر للباحث المتأمّل: أنّ هذه الأحادیث کغیرها الوارده فی مطاعن الأنبیاء و عثراتهم، لا تخلو من دسّ دسّته الیهود فیها،

و تکشف عن تسرّبهم الدقیق و نفوذهم العمیق بین أصحاب الحدیث فی الصّدر الأوّل، فقد لعبوا فی روایاتهم بکلّ ما شاءوا من الدسّ و الخلط، و أعانهم علی ذلک قوم آخرون» «1».

و نجد نظیر ما فی هذه القصّه من تفاصیل لا تعقل و لا تقبل، فی روایات التفسیر

__________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 1/ تفسیره للآیه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 247

المذکوره فی تفاصیل معظم القصص الوارده فی القرآن، و کذلک تفاصیل تتعلّق بعمر الدّنیا و بدء الخلق و أسرار الوجود و تعلیل بعض الظواهر الکونیه، نعرض عنها بغیه للاختصار «1».

فما من خلط أو دسّ إلّا و یدفعه القرآن و یظهر خساره صاحبه بالکشف عن حاله و إقراء صفحه تاریخه.

و قال رسول اللّه (ص) فیما رواه الفریقان: (ما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالفه فاترکوه)، فأعطی میزانا کلیّا توزن به المعارف المنقوله منه و من أولیائه.

__________________________________________________

(1)- انظر: الاسرائیلیات و الموضوعات/ د. محمد بن محمد أبو شهبه/ ص 159- 305، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب/ ج 2/ ص 143 فما بعدها.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 248

و بالجمله فبالقرآن یدفع الباطل عن ساحه الحق، ثمّ لا یلبث أن یظهر بطلانه و یمات عن القلوب الحیّه کما امیت عن الأعیان» «1».

علی أنّ موقف المفسّرین الشیعه یختلف فی مقابل الإسرائیلیات الاخری الّتی لا تحمل معنی عقیدیا، لذا فإنّ بعض الروایات الهامشیّه قد أخذت طریقها إلی کتب التفسیر الشیعیه القدیمه، فإنّهم قد رووا عابرا- مثلا- بعض ما ورد من تفاصیل بشأن قصّه ذی القرنین و یأجوج و مأجوج دون ردّ أو قبول، مع نسبتها إلی قائلیها، حتّی لو کانوا ممّن تروی عنهم الإسرائیلیات کوهب أو غیره «2»، و إن کان یلاحظ أنّه قد ترک کثیر ممّا روی فی هذا الباب و فیه غرائب، و لم یرو منها إلّا القلیل.

و کذلک فعل الطبرسی، فروی فی قصّه أصحاب الکهف من الروایات القریبه إلی فهم الآیات و ترک الکثیر منها، ممّا لا فائده منها.

و مع ذلک فقد توقّف المفسّرون المتأخرون الشیعه فی هذه الروایات لأنّها «مختلقه اختلاقا عجیبا متعارضه متهافته ...» و لأنّها «مشتمله علی غرائب یستوحش منها الذوق السلیم أو یحیلها العقل و ینکرها الوجود» فحکموا علیها بأنها: «غیر سلیمه عن الدسّ و الوضع و

مبالغات عجیبه فی وصف القصّه، و أغربها ما روی من علماء الیهود الّذین أسلموا کوهب بن منبه و کعب الأحبار ...» «3».

لذا نستطیع الاستنتاج بأنّ المفسّرین الشیعه المتقدمین و المتأخرین قد اتخذوا موقفا رافضا للإسرائیلیات الّتی تحمل فهما عقیدیا مشوها، أمّا غیرها من التفاصیل الّتی لا تضرّ بالعقیده فربّما رواها المتقدمون فی تفاسیرهم مع عدم اعتناء بها، بل یروون ما کان قریبا من الآیات ضمن الآراء الوارده دون تعقیب، و لکنّهم یهملون و لا یروون __________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 1/ ص 240.

(2)- راجع مجمع البیان/ ج 6/ ص 299- 307.

(3)- المیزان/ ج 13/ ص 365.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 249

الکثیر من الروایات الإسرائیلیه الّتی هی أشبه بالخرافه منها بالصحّه، خصوصا ما یتعلّق منها بالخلق و عجائب المخلوقات و الأرض و السماء و غیرها «1».

علی أن ممّا لا یمکن الغض عنه هو أن بعض الإسرائیلیات المهمّه قد تسللت إلی طی تفسیر القمی، و هو من المجامیع الروائیه فی التفسیر، و قد علم من قبل أنّ راوییه مجهولان.

__________________________________________________

(1)- منها ما رواه السیوطی عن وهب بن منبه، قال: بلغنی أنّ اللّه لمّا أراد أن یخلق الفرس قال لریح الجنوب: إنّی خالق منک خلقا ... الدرّ المنثور/ ج 5/ ص 111. و روایات کعب فی یأجوج و مأجوج، الدرّ المنثور/ ج 5/ ص 455 و غیرها.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 250

منهم و یلعنونهم.

کما ذهب هؤلاء إلی وصف کثیر من «علماء الشیعه الإمامیه» بالغلو فی التشیّع و التطرّف فی العقیده «2» و أن بعض المفسّرین الشیعه ینحو بتفسیره إلی حدّ التطرّف و الغلوّ «3».

و کان السبب الرئیس وراء هذه الاتهامات، هو منحی بعض المفسّرین فی تفسیر بعض الآیات بالباطن من خلال بعض الروایات الّتی وصفها بعض الباحثین الشیعه أیضا بالغلو و التحریف «4».

لذا و نحن ندرس التفسیر بالمأثور عند الشیعه الإمامیه، کان لا بدّ لنا من دراسه الغلو، مفهوما و مصطلحا، و موقف الشیعه الامامیه عموما منه، و المفسّرین منهم بشکل خاص.

الجافی عنه». إنّما قال ذلک لأن من آدابه و أخلاقه الّتی أمر بها القصد فی الامور و خیر الامور أواسطها. و: کلا طرفی قصد الامور ذمیم «1».

تعالی لأهل الکتاب الّذی هو الإنجیل و هم النصاری؛ نهاهم اللّه- تعالی- أن یغلوا فی دینهم بأن یجاوزوا الحق فیه، و یفرطوا فی دینهم، و لا یقولوا فی عیسی غیر الحق، فان قولهم فی عیسی أنه ابن اللّه قول بغیر الحق. لأنه (تعالی) لم یتخذ ولدا، فیکون عیسی أو غیره من خلقه ابنا له، و نهاهم أن یقولوا علی اللّه إلّا الحق، و هو الاقرار بتوحیده و أنه لا شریک له و لا صاحبه و لا ولد.

__________________________________________________

(1)- الطبری/ جامع البیان/ ج 6/ ص 35.

(2)- ما ذهب إلیه ابن کثیر من أن من مصادیق الغلو أنّهم: غلوا فی أتباعه و أشیاعه ممّن زعم أنّه علی دینه فادّعوا فیهم العصمه ... فهو تجوّز فی المعنی، و إلّا فقد روی البعض عن النبیّ (ص) أنّه قال: أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم. و هو یفید اطلاق العصمه بشکل ما علی کل الأصحاب و الدعوه إلی الاقتداء بهم، مع اختلاف سیرتهم. و قد قال ابن حزم عن هذه الروایه حدیث موضوع مکذوب باطل، و عدّه الألبانی فی الموضوعات: سلسله الأحادیث الضعیفه و الموضوعه/ ج 1/ ص 58.

(3)- ابن کثیر/ تفسیر القرآن العظیم/ ج 2/ ص 458.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 253

و أصل الغلوّ فی کل شی ء تجاوز حدّه، یقال: غلا فلان فی الدین یغلو غلوا» «1».

و قال الطبرسی:

«المعنی: ثمّ عاد سبحانه إلی حجاج أهل الکتاب فقال: یا أَهْلَ الْکِتابِ قیل أنّه خطاب للیهود و النصاری، عن الحسن، قال: لأنّ النصاری غلت فی المسیح فقالت: هو ابن اللّه، و بعضهم قال: هو اللّه، و بعضهم قال: هو ثالث ثلاثه؛ الأب و الابن و

روح القدس، و الیهود غلت فیه حتّی قالوا ولد لغیر رشده- ضدّ زنیه- فالغلو لازم للفریقین.

و قیل: للنصاری خاصّه، عن أبی علی، و أبی مسلم و جماعه من المفسّرین.

لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ أی: لا تفرطوا فی دینکم و لا تجاوزوا الحقّ فیه وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ أی قولوا: إنّه جلّ جلاله واحد لا شریک له، و لا صاحبه و لا ولد، و لا تقولوا فی عیسی إنّه ابن اللّه، أو شبهه فانّه قول بغیر الحق» «2».

وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ* لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ* أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَی اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ* مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَهٌ کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّی یُؤْفَکُونَ* قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ اللَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ* قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ (المائده/ 72- 77).

فالغلوّ المتناول فی الآیات القرآنیه هو: إضفاء صفات الالوهیه علی البشر، و الّذی تجسّد لدی النصاری فی إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ تاره، أو أنّ المسیح هو ابن اللّه تاره اخری، أو فی انزال اللّه تعالی عن مقام الالوهیه بقولهم إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ، و تجسیده فی المسیح (ع)، فأجابهم اللّه تعالی بقوله:

مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ (المائده/ 75).

النحل للشهرستانی، و الفرق بین الفرق للاسفرایینی «1»، و هم من روّاد هذا الباب، نجد الحقائق التالیه:

1- کان الغلوّ عندهم متّفقا مع تعریفه فی القرآن، من أنّه یتعلّق بالمسّ بربوبیه اللّه تعالی: سواء فی إلصاق صفاته بالبشر، أو إطلاق صفات البشر علیه، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا؛ فالأشعری ینقل: «أنّ الغلاه یرجعون علی اختلافهم إلی مقالتین هما أصلهما فی التوحید».

و النوبختی یقول: «و کلّهم متفقون علی نفی الربوبیه عن الجلیل الخالق- تبارک و تعالی عن ذلک علوّا کبیرا- و إثباتها فی بدن مخلوق ...».

و الشهرستانی یقول: «الغالیه: هؤلاء هم الّذین غلوا فی حق أئمّتهم حتّی أخرجوهم من حدود الخلیقه و حکموا فیهم بأحکام الإلهیّه فربّما شبّهوا واحدا من الأئمّه بالإله و ربّما شبّهوا الإله بالخلق» «2».

2- سبق الکتّاب الشیعه غیرهم فی تعریف الغلاه و وصف عقائدهم و تحدید فرقهم، و التبرؤ منهم، بل لعنهم، و عدّهم من الفرق الخارجه عن الاسلام، کما سبقوا

__________________________________________________

(1)- المقالات و الفرق لسعد بن عبد اللّه الأشعری القمی (ت 299 أو 300 ه)، فرق الشیعه لأبی الحسن بن موسی النوبختی (ولد أواسط القرن الثالث)، الملل و النحل لمحمّد بن عبد الکریم الشهرستانی (ت 479 ه)، الفرق بین الفرق لعبد القادر بن طاهر البغدادی الأسفرایینی (ت 429 ه).

(2)- قال الدکتور الشیبی: و یحسن أن نبیّن أنّ العلّه فی اجتماع الغلاه علی التجسیم هو أنّهم قد رکّزوا همّهم فی الارتفاع بالانسان مرّه حتّی یصیر إلها، و النزول بالإله حتّی یصیر انسانا ... و ذلک ما صنعته المتصوفه فی صعودهم إلی الإلهیّه و إحلال الإلهیّه فی محل الانسان. الشیبی/ الصله بین التصوّف و التشیّع/ ص 135.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه،

ص: 256

غیرهم فی تشخیص المصادر الفکریه المنحرفه لهؤلاء؛ قال الأشعری: «و فرقه من الغلاه- لعنهم اللّه- أظهروا دعوه التشیع و استبطنوا المجوسیه».

و قال النوبختی: «فهذه فرق أهل الغلوّ ممّن انتحل التشیع و إلی (الخرّمدینیه) و (المزدکیه) و (الزّندیقیه) و (الدهریه) مرجعهم ... لعنهم اللّه».

3- کما یتبرّأ الشیعه من الغلاه، فإنّ أرباب الملل و النحل کذلک لم یعتبروهم من الشیعه الإمامیه:

قال الأسفرایینی: «و جمیع فرق الغلاه منهم خارجون عن فرق الاسلام، فأمّا فرق الزیدیه و فرق الإمامیه فمعدودون فی فرق الامّه».

و قال الشهرستانی: «الشیعه هم الّذین شایعوا علیّا (رض) علی الخصوص و قالوا بإمامته و خلافته: نصّا و وحیا إمّا جلیّا و إمّا خفیّا. و اعتقدوا أنّ الإمامه لا تخرج من أولاده، و إن خرجت فبظلم یکون من غیره أو بتقیه من عنده ... و هم خمس فرق:

کیسانیه و زیدیه و إمامیه و غلاه و إسماعیلیه. و یمیل بعضهم إلی الاعتزال و بعضهم إلی السنّه و بعضهم إلی التشبیه» «1».

فهو و إن عدّ الغلاه ضمن فرق الشیعه إلّا أنّه جعلهم قسما غیر الشیعه الإمامیه الّذین هم مناط البحث.

4- یذهب الباحثون فی الفرق إلی أنّ السبئیه هی أقدم فرق الغلاه، ممّا سندرسه فیما بعد.

التفویض و ما لا ینبغی أن ینسب إلیهم منها و ما ینبغی» «1» أورد فیه أربعا و تسعین روایه عنهم (ع) فی نفی الغلوّ و أربعا و عشرین روایه فی التفویض، کما أورد آراء بعض شیوخ الشیعه، و عقّب علی ذلک برأیه ممّا سنورده فی بابه إن شاء اللّه.

و ذکر الدکتور الفیاض تحت عنوان: موقف الشیعه الإمامیه و أسلافهم من الغلوّ و الغلاه، مقاومه الشیعه للغلاه عبر وسائل متنوعه کان أشهرها:

أوّلا: التأکید علی مناقضه الغلو للاسلام.

فقد روی أنّ الإمام علیا (ع) قال: «بنی الکفر علی أربع دعائم: الفسق و الغلوّ و الشک و الشبهه» ...

روی الکشی أنّ الصادق (ع) قال لأحد أصحابه: «قل للغالیه توبوا إلی اللّه فإنّکم فسّاق کفّار مشرکون».

ثانیا: نفی الأئمّه لوجود صله عقیدیه بینهم و بین قاده الغلاه، و التصریح بأن اولئک القاده کانوا یکذبون علیهم.

فقد تبرّأ الأئمّه فی مناسبات عدّه من الغلاه و نفوا وجود أیّه صله عقیدیه بینهم و بین اولئک الغلاه.

روی الکشی أنّ الإمام الرضا (ع) قال: کان بنان یکذب علی علیّ بن الحسین (ع) فأذاقه اللّه حرّ الحدید، و کان المغیره بن سعید یکذب علی أبی جعفر (ع) فأذاقه اللّه حرّ الحدید.

ثالثا: محاوله الأئمّه لقطع طریق الدس علی الغلاه و منعهم من انتحال الحدیث «2».

__________________________________________________

(1)- بحار الأنوار/ العلّامه المجلسی/ ج 25/ باب 9/ ص 261.

(2)- تاریخ الإمامیه و أسلافهم من الشیعه/ ص 122.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 258

تأریخهم.

5- فی بیان صفات الغلاه.

6- موقفهم من الغلو و الغلاه، (إخراجهم عن امّه الاسلام)، (التبرّؤ منهم)، (لعنهم و الدعاء علیهم)، (مقاطعتهم)، (الطلب من الشیعه مقاطعتهم مقاطعه تامّه).

7- أنّ الغلوّ من السّنن التاریخیه التی تتعرّضت لها سائر الأدیان و الدعوات الحقّه.

8- نتائج حرکه الغلوّ.

و سنورد أوّلا مقاطع من روایات أهل البیت بشأن الغلو أوردها العلّامه المجلسی فی البحار «1» وفق التصنیف السابق ذکره:

اللّه عزّ و جلّ و ولایه الرسول (ص) و ولایتنا أهل البیت (19).

- لعن اللّه أبا الخطاب و لعن اللّه من قتل معه و لعن اللّه من بقی منهم و لعن اللّه من دخل قلبه رحمه لهم (23).

- لعن اللّه من کذب علینا (41).

- لقد ادّعی أمرا عظیما (41).

- فلا هم منّا و لا نحن منهم (44).

- کذب علی أبی (ع) فسلبه اللّه الإیمان (46).

- أذاقهم اللّه حرّ الحدید (46).

الوصف بذلک إنّما یستحقه من علم الأشیاء بنفسه، لا بعلم مستفاد، و هذا لا یکون إلّا للّه عزّ و جلّ، و علی قولی هذا جماعه أهل الإمامه، إلّا من شذّ عنهم من المفوضه و من انتمی إلیهم من الغلاه» «2».

من الّذین قالوا فینا ما لم نقله فی أنفسنا، اللّهمّ لک الخلق و منک الرزق و إیّاک نعبد و إیّاک نستعین، اللّهمّ أنت خالقنا و خالق آبائنا الأوّلین و آبائنا الآخرین، اللّهمّ لا تلیق الربوبیّه إلّا بک و لا تصلح الإلهیّه إلّا لک، فالعن النصاری الّذین صغّروا عظمتک و العن المضاهئین لقولهم من بریّتک.

اللّهمّ إنّا عبیدک و أبناء عبیدک لا نملک لأنفسنا نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا، اللّهمّ من زعم أنا أرباب فنحن منه برآء، و من زعم أنّ إلینا الخلق و علینا الرزق فنحن برآء منه کبراءه عیسی بن مریم (ع) من النصاری، اللّهمّ انّا لم ندعهم إلی ما یزعمون، فلا تؤاخذنا بما یقولون، و اغفر لنا ما یدّعون و لا تدع علی الأرض منهم دیّارا إنّک إن تذرهم یضلّوا عبادک و لا یلدوا إلّا فاجرا کفّارا)» «1».

و تبع الشیخ المفید الصدوق فی الموقف، فقال:

__________________________________________________

(1)- بحار الأنوار/ ج 25/ ص 342/ باب نفی الغلوّ فی النبیّ (ص) و الأئمّه (ع).

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 264

«الغلوّ فی اللّغه: هو التجاوز عن الحد و الخروج عن القصد.

قال اللّه تعالی: یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ ...

(النّساء/ 171)، فنهی عن تجاوز الحدّ فی المسیح و حذّر من الخروج عن القصد فی القول و جعل ما ادّعته النصاری فیه غلوّا لتعدّیه الحد علی ما بیّنّاه، و الغلاه من المتظاهرین بالإسلام هم الّذین نسبوا أمیر المؤمنین و الأئمّه من ذریّته (ع) إلی الالوهیه و النبوّه و وصفوهم من الفضل فی الدین و الدنیا إلی ما تجاوزوا

فیه الحدّ و خرجوا عن القصد، و هم ضلّال کفّار حکم فیهم أمیر المؤمنین (ع) بالقتل و التحریق بالنار و قضت الأئمّه (ع) علیهم بالإکفار و الخروج عن الإسلام».

و قال الشیخ المفید بشأن التفویض و الغلوّ: «و المفوضه صنف من الغلاه و قولهم الّذی فارقوا به من سواهم من الغلاه اعترافهم بحدوث الأئمّه و خلقهم و نفی القدم عنهم و إضافه الخلق و الرزق مع ذلک إلیهم، و دعواهم أنّ اللّه سبحانه و تعالی تفرّد بخلقهم خاصّه و أنه فوّض إلیهم خلق العالم بما فیه و جمیع الأفعال».

و قال مبیّنا حدّ الغلوّ فی نسبه صفات الالوهیه إلی البشر: «و یکفی فی علامه الغلوّ نفی القائل (به) عن الأئمّه سمات الحدوث و حکمه لهم بالإلهیّه و القدم، إذ قالوا بما یقتضی ذلک من خلق أعیان الأجسام و اختراع الجواهر و ما لیس بمقدور العباد من الأعراض» «1».

أجمعوا علی أنّ المسلمین یتوارثون و إن اختلفوا بالمذاهب و الاصول و العقائد، إلّا أنّهم أفتوا بأنّ الغلاه یرث المسلمون منهم و هم لا یرثون من المسلمین «1».

أمارات الغلوّ (الترفّع، فی مذهبه ارتفاع، الغلوّ) اقترنت بعبارات التضعیف من هؤلاء العلماء، مثل: لم یکن بذاک الثقه، ضعیف، حدیثه یعرف تاره و ینکر اخری.

ففی ترجمه ابن الغضائری للحسن بن علی سجاده: «ضعیف، و فی مذهبه ارتفاع» و قال عنه الشیخ: «غال».

و فی ترجمه النجاشی للحسن السعدی القمّی: «ممّن طعن علیه و رمی بالغلوّ».

و فی ترجمه النجاشی لسلیمان الدیلمی: (غمز علیه و کان غالیا کذّابا).

و قال العلّامه الحلّی فی ترجمه صالح الهمدانی: «غال کذّاب وضّاع للحدیث ...

لا خیر فیه و لا فی سائر ما رواه».

و قال الکشی فی ترجمه عبد الرّحمن بن أبی حماد: «ضعیف جدّا، لا یلتفت إلیه، فی مذهبه غلو».

و قال فی ترجمه عبد اللّه بن القاسم الحارث: «کذّاب غال ضعیف متروک الحدیث، معدول عن ذکره».

__________________________________________________

(1)- ترجمه أحمد بن الحسین دندان فی رجال النجاشی.

(2)- معرفه الحدیث/ ص 103.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 267

و قال ابن الغضائری فی ترجمه الحسین المدائنی: «غال ضعیف».

و من یراجع کتب الرجال المعتمده عند الشیعه یخرج بنتیجه قاطعه عن موقفهم الحاسم ضدّ الغلاه و ردّ أحادیثهم «1».

و کان الاتهام بالغلوّ داعیا لعلماء الشیعه فی قم أن یخرجوا المتّهم منها، فقد ذکر الکشی (990) أنّ الحسین بن عبید اللّه القمی اخرج من قم فی وقت کانوا یخرجون منها من اتّهموه بالغلوّ.

و روی ابن الغضائری أن محمّد بن علی الصیرفی الملقّب بأبی سمینه «کوفی کذّاب غال، دخل قم و اشتهر أمره بها و نفاه أحمد بن عیسی الأشعری (رحمه اللّه) عنها- لغلوّه- و کان شهیرا فی الارتفاع، لا یلتفت إلیه و لا یکتب حدیثه».

بل إنّ روایه الغلاه عن شخص کانت موجبه للطعن فیه کما فی

ترجمه داود بن کثیر الجمال فی رجال النجاشی: «ضعیف جدّا و الغلاه تروی عنه».

و ربّما کان غلوّ الشخص عند علماء الشیعه موجبا للفتک به، قال النجاشی فی ترجمه محمّد بن أورمه القمّی: «... ذکره القمیون و غمزوا علیه و رموه بالغلوّ، حتّی دسّ علیه من یفتک به، فوجدوه یصلّی من أوّل اللّیل إلی آخره فتوقّفوا فیه ...» «2».

المتوفی سنه (463 ه).

12- الرد علی الغلاه: لیونس بن عبد الرّحمن سنه (208 ه).

13- الرد علی الغلاه: لعلیّ بن مهزیار الأهوازی، کان حیّا سنه (229 ه).

14- الرد علی القرامطه «1»: لعلیّ بن أبی سهل بن حاتم القزوینی، کان حیّا سنه (350 ه).

15- الرد علی الإسماعیلیّه: لمحمّد بن إبراهیم بن جعفر المعروف بأبی زینب النعمانی و هو یروی عن الکلینی و ابن عقده و المسعودی المؤرخ.

__________________________________________________

(1)- القرامطه: هم أصحاب (حمدان بن الأشعث)، نقل أنّ تجمّعهم قام علی الشیوع و الإباحه، فقرّر شیوع الملکیه و شیوع المرأه. و نسب إلیهم عقائد، بعضها فی إنکار النبوّه و المعاد، و اخری بالقول بالحلول و التناسخ، فادّعوا حلول الجزء الإلهی فی (محمّد بن اسماعیل بن جعفر)، فدخلوا بذلک فی زمره الغلاه، کما أنّهم کانت لدیهم أفکار باطنیه و تعطیل بعض الشرائع.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 269

16- الرد علی الغلاه: لأبی الفتح محمّد بن علی بن عثمان الکراجکی الطرابلسی (ت: 449 ه).

17- کتاب الرد علی القرامطه: لأبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی المتوفی سنه 328/ 329 و هو صاحب کتاب الکافی المشهور.

18- کتاب الرد علی الغالیه و أبی الخطاب و أصحابه: لأبی إسحاق الکاتب إبراهیم بن أبی حفص من أصحاب الإمام الحسن بن علیّ العسکری (ع)، انظر الفهرست للطوسی ص 30.

إلی غیر ذلک من مؤلّفات الشیعه الکثیره فی هذا الموضوع «1».

(ع) من أتباعه الّذین غلوا فیه «2»، کما نجد فی الأحادیث التی سبقت تبرّؤ أئمه أهل البیت (ع) و من سار علی نهجهم من الغلاه.

و لم تکن ظاهره الغلوّ مختصّه بالشیعه، کما ذهب إلی ذلک البعض، بل انّها ظهرت و تظهر فی سائر فرق المسلمین، و هذا ما أکّده ابن حزم الّذی قال:

«و قد تسمّی باسم الاسلام من أجمع جمیع فرق الاسلام علی أنّه لیس مسلما مثل طوائف من الخوارج غلوا ... و طوائف من المرجئه قالوا .. و آخرون کانوا من أهل السنّه ...

__________________________________________________

(1)- روح التشیّع/ عبد اللّه نعمه/ ص 100. راجع أیضا: الذریعه إلی تصانیف الشیعه/ الجزء العاشر.

(2)- سوره المائده/ الآیات 116- 118.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 270

و طوائف کانوا من الشیعه ...» «1».

و الغلاه لیسوا من المسلمین أیّا کان مبدأ ظهورهم و موطن نشأتهم، من السنّه فرعوا أو من الشیعه ظهروا، لذا کان ذکر الغلاه ضمن فرق الشیعه نوعا من الظلم و عدم القصد فی التعامل معهم، قال الدکتور السامرّائی:

«الشیعه واحده من أکبر الفرق الاسلامیه و أقدمها، و الفرقه التی تعبّر عن الشیعه رسمیّا و دقیقا هی فرقه الإمامیه الاثنی عشریّه. أمّا بقیّه الفرق فقد تفرّعت عن الشیعه، فاشتطّ بعضها و ابتعد کثیرا عن حدود هذه الفرقه و مبادئها، فاستحقّ بمواقفه و آرائه المناقضه لمبادئ الامامیه الحکم بالخروج عن حظیرتها علی الرغم من أنّ تلک الفرق کانت تسمّی بالفرق الغالیه الشیعیه» «2».

و تحت عنوان (الغلاه لیسوا من المسلمین)، کتب أحد علماء الشیعه یقول:

«قد ذکر أصحاب الفرق فرقا للشیعه باسم الغلاه، و مع أنّهم یصرّحون بأنّهم لیسوا من فرق المسلمین، و لکن یذکروها فرقا

للشیعه و یحملون أوزار الغلاه علی الشیعه ...» «3».

و قد علمت فیما سبق من بحث مدی تشدّد أئمه أهل البیت (ع) و شیعتهم علماء و محدّثین و مفسّرین مع الغلاه- و منذ القدم- بتکفیرهم و ردّ روایتهم و التبرّؤ منهم و عدّهم فی عداد الأعداء و الضّلال.

و منه یتبیّن مدی الخلط و الاشتباه فی إلحاق فرق الغلاه بالشیعه و حشرهم معهم.

بقی أمر، و هو أنّ البعض اعتبر کلّ مبالغه أو زیاده أو إفراط فی القول فی أئمه أهل __________________________________________________

(1)- الغلوّ و الفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه/ د. عبد المنعم سلّوم السّامرّائی/ ص 85.

(2)- م. ن/ ص 83.

(3)- بحوث فی الملل و النحل/ الشیخ جعفر السبحانی/ ج 7/ ص 10.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 271

البیت (ع) نوعا من الغلوّ، و الواقع أنّ إطلاق القول بهذا التسرّع علی کلّ زیاده هو فی ذاته نوع من الغلوّ و التطرّف، إذ إنّ الغلوّ و إن کان یعنی التجاوز عن الحدّ، و لکنّه صار مصطلحا فی العرف الاسلامی یقترن بالغلاه الخارجین عن الدّین لاطلاقهم صفات الربوبیه علی البشر، لا کل زیاده و إفراط، و إلّا فمع التجوّز فی القول کان الغلوّ یشمل مساحات واسعه من المسلمین ممّن زادوا قولا و عملا فی أشیاء کثیره، و قد رأینا فیما سبق أنّ المبالغه فی فضائل الصحابه قال بها کثیر من المسلمین و امتلأت بها کتبهم، کما نجد الیوم کثیرا من المسلمین من أتباع الفرق الصوفیّه و غیرهم ممّن یبالغ فی کرامه الأولیاء و یعطیهم صفات عظیمه و آثارا خارقه ... إلخ.

و لا یمکن الغلوّ فی تطبیق مصطلح الغلوّ لنخرج به الناس من دین اللّه أفواجا،

بل لا بدّ من تحدید مساحه الغلوّ- بالمصطلح- علی من خرجوا من ربقه الاسلام بإطلاق صفات الخالق علی المخلوقین و إنزالهم منزله الربوبیّه.

نعم تبقی الدعوه إلی الاعتدال و القصد فی الأمور و عدم التجاوز عن الحق قائمه و صحیحه فی کل الأمور.

علی بن الحسین (ع)، و من أوائل من کتب فی التفسیر من الشیعه- کتبا فی الرد علی الغلاه أیضا «2».

و قال الشیخ الطوسی فی تفسیر قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ .... الآیه 213 من سوره البقره: «... إذا کانوا مختلفین علی إصابه بعضهم له، فکیف یکون الکفر عمّهم به؟ قلنا: لا یمتنع أن یکون الکل کفّارا، و بعضهم یکفر من جهه الغلوّ، و بعضهم من جهه التقصیر، کما کفرت الیهود و النصاری فی عیسی (ع) فقالت النصاری: هو ربّ، فغالوا، و قصّرت الیهود فقالوا: کذّاب متخرّص ...» «3».

و فی موضع آخر ردّ علی مقولتهم فی الحلول فقال:

«فأمّا تعلّق من تعلّق بذلک من الغلاه، بأن قال: لمّا قال وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی و کان النبیّ هو الرامی- دلّ ذلک علی انّه هو اللّه تعالی، فهو جهل و قله معرفه بوجوه الکلام لأنّه لو کان علی ما قالوه لکان الکلام متناقضا، لأنه خطاب للنبی (ص) بأنّه __________________________________________________

(1)- شرح اعتقادات الصدوق/ الشیخ المفید/ ص 217.

(2)- راجع ترجمتهما فی رجال النجاشی/ ج 1/ الرقم 135.

(3)- التبیان فی تفسیر القرآن/ الطوسی/ ج 2/ ص 195.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 273

لم یرم، فان کان هو اللّه تعالی فإلی من توجه الخطاب؟ و إن توجه إلیه الخطاب دلّ علی انّ اللّه غیره. و أیضا فإذا کان هو اللّه فقد نفی عنه الرمی فإذا أضافه بعد ذلک إلی اللّه کان متناقضا، علی أنّه قد دلّت الأدلّه العقلیه علی أنّ اللّه لیس بجسم، و لا حالّ فی جسم، فبطل قول من قال إنّ اللّه کان حلّ فی محمّد (ص) و لیس هذا موضع نقضه.

و

قد ذکرنا الکلام فی ذلک و استوفیناه فی الاصول» «1».

و المراجع لتفاسیر الشیعه الاثنی عشریه المعروفه، کالتبیان و مجمع البیان و المیزان و غیرها ممّا یصح أن تنسب إلیهم و تمثل وجهه نظرهم فی التفسیر یجدها خلوا تماما ممّا یمکن أن یکون غلوّا، بل یجد أئمه التفسیر علی حذر شدید و تحذیر من روایه هؤلاء، کما هو حال الشیخ الطوسی، شیخ الطائفه الّذی یقول: «فأمّا ما رواه الغلاه و من هو مطعون علیه فی روایته و متّهم فی وضع الأحادیث فلا یجوز العمل بروایته إذا انفرد، فإذا انضاف إلی روایته روایه الثقه جاز ذلک، و یکون ذلک لأجل روایه الثقه دون روایته» «2».

بثّ سمومه و أفکاره الخبیثه بین المسلمین» «2».

«فنجد بعض ما فیها من معتقدات لبعض الفرق قد تسرب لها عن طریق الیهود ...

و یحدّثنا أبو منصور البغدادی صاحب الفرق بین الفرق أنّ عقیده السبئیه فی أنّ علیّا- کرّم اللّه وجهه- لم یقتل و لکنّه رفع إلی السماء کما رفع عیسی بن مریم، ضلاله فرخها فی الأصل عقل عبد اللّه بن سبأ الیهودی ثمّ نشرها و روّج لها بین أصحابه ...» «3».

3- و أنّه کان مصدر عقیده الرّجعه عند الشیعه و غیرها الکثیر من المسائل الکلامیه، فقالوا: «و قالت الشیعه فی الرّجعه علی نحو ما قاله الیهود، فقد کان عند الیهود أنّ النبی إلیاس صعد إلی السماء و سیعود فیغیّر الدین و القانون، فقال ابن سبأ الیهودی- کما حکی ابن حزم- لمّا قتل علی: لو أتیتمونا بدماغه ألف مرّه ما صدقنا موته و لا یموت حتّی یملأ الأرض عدلا کما ملئت جورا، و نمت هذه الفکره عند الشیعه فنشأت عنها عقیدتهم فی المهدی المنتظر.

ممّا تقدّم نری أن کثیرا من المسائل الکلامیه و غیرها کان منبعها الیهود و أنّها قیلت علی مثال ما قالوا ...» «4».

__________________________________________________

(1)- مجلّه المنار/ محمّد رشید رضا/ ج 8/ م 27.

(2)- الإسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث/ الذهبی/ ص 7.

(3)- م. ن/ ص 25.

(4)- الإسرائیلیات و أثرها فی التفسیر/ د. رمزی نعناعه/ ص 115، و أیضا انظر: تاریخ آداب-

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 275

و نرید من بحثنا فی الموضوع الاجابه عن الأسئله التالیه:

1- ما هی عقیده السبئیه تحدیدا؟

2- و ما هی مصدرها الفکری؟

3- و ما هی علاقتها «بعبد اللّه بن سبأ»؟

4- و متی ظهرت تلک العقیده؟

5-

و ما علاقتها بعقائد الشیعه؟

و سوف لا نتطرق فی البحث حول حقیقه وجود «عبد اللّه بن سبأ» إذ «نفی وجود ابن سبأ عدد من الکتاب المحدثین کان من بینهم الدکتور علی الوردی الّذی سبقت الإشاره إلیه، و الدکتور طه حسین، و الدکتور کامل مصطفی الشیبی، و العلّامه السیّد مرتضی العسکری الّذی ألّف کتابا فی الموضوع أسماه عبد اللّه بن سبأ» «1» «2».

فإنّ وجوده أو عدم وجوده شی ء، و صحّه ما نسب له و ما رسمت له من أدوار شی ء آخر.

__________________________________________________

- العرب/ الرافعی/ ج 1/ ص 276، العقائد الباطنیه و حکم الاسلام فیها/ د. صابر طعیمه/ ص 24 فما بعدها.

(1)- تاریخ الإمامیه و أسلافهم من الشیعه/ د. عبد اللّه الفیاض/ ص 110/ و فی هامشه ذکر مصادر قوله: الفتنه الکبری/ طه حسین/ ج 1، الصله بین التصوّف و التشیّع/ کامل الشیبی/ ج 1، عبد اللّه بن سبأ/ السیّد العسکری.

(2)- قال الإمام الخوئی (قدس سره): «... مضافا إلی أنّ اسطوره عبد اللّه بن سبأ و قصص مشاغباته الهائله موضوعه مختلقه اختلقها سیف بن عمر الوضّاع الکذّاب، و لا یسعنا المقام الإطاله فی ذلک و التدلیل علیه، و قد أغنانا العلّامه الجلیل و الباحث المحقق السیّد مرتضی العسکری فی ما قدّم من دراسات عمیقه دقیقه عن هذه القصص الخرافیه و عن سیف و موضوعاته فی مجلّدین ضخمین باسم (عبد اللّه بن سبأ) و فی کتابه الآخر (خمسون و مائه صحابی مختلق)». معجم رجال الحدیث/ السیّد الخوئی/ ج 11/ ص 207.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 276

و قد زخر تاریخ العالم بکل شعوبه بشخصیات اسطوریه کتبت لها القصص و رسمت لها أدوار خرافیه عظیمه،

بل ألّفت فی أخبارها مئاب الکتب حتّی فی عصرنا الحاضر، و مع ذلک کلّه فلم یکن لتلک الشخصیات وجود خارجی، أو کانت فی الأغلب شخصیات حقیقیه ذات أدوار عادیّه، و لکنّها أحیطت بواسطه الکتّاب و الادباء أو مؤلفی الأساطیر بهاله من الأدوار الملائکیه، أو البطولیه الخارقه «1».

و تدرس الیوم هذه الأساطیر فی علم جدید سمّی المیثولوجیا و معناه العلم المختص بدراسه الحکایات التقلیدیه عن الآلهه و الأبطال.

و لذا سیترکز بحثنا عن شخصیه عبد اللّه بن سبأ: دوره و ما نسب إلیه من عقائد و آراء:

فمن خلال مراجعه المصادر التاریخیه، نجد أنّها ترجع فی روایاتها عن عبد اللّه بن سبأ إلی الطبری، الّذی یرجع بدوره إلی سیف، فیما یرجع الآخرون کابن عساکر و الذهبی إلی سیف مباشره، و قد أثبت العلّامه العسکری فی تحقیقه الفذ رجوع من روی عن قضیّه عبد اللّه بن سبأ فیما بعد الطبری إلی الطبری الّذی روی بدوره کمصدر وحید فی تلک القصّه عن سیف بن عمر البرجمی (ت: 170 ه).

__________________________________________________

(1)- فی المعجم الوسیط: الأساطیر: الأباطیل و الأحادیث العجیبه.

و قسم ادوارد تایلور (1832- 1917) الأساطیر بصفه عامّه إلی بابین کبیرین هما: الأساطیر النقیه و هی الّتی تنبعث من المخیله وحدها، و غیر النقیه و هی الّتی تجمع فی تکوینها بین الحقیقه و الخیال. راجع معجم دیانات و أساطیر العالم للاستاذ د. إمام عبد الفتاح إمام/ فی ثلاثه أجزاء ضمنها أکثر من ألفی اسطوره لمختلف الشعوب.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 277

رواته [تصویر]

__________________________________________________

(1)- عبد اللّه بن سبأ و أساطیر اخری/ السیّد مرتضی العسکری/ ج 1/ ص 72.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 278

سبأ عن سیف بن عمر بطریقین:

1) عن عبید اللّه بن سعید الزهری عن عمّه یعقوب بن إبراهیم عن سیف، مشافهه.

2) عن السّری بن یحیی عن شعیب بن إبراهیم، عن سیف.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 279

بالسری بن یحیی الثقه، لأنّ السری بن یحیی یکون زمانه أقدم من الطبری؛ فقد توفی سنه 167 ه، فی حین ولد الطبری سنه 224 ه، فالفرق بینهما سبعه و خمسون عاما، و لا یوجد عند الرواه سری بن یحیی غیره، و لذلک یفترض أهل الجرح و التعدیل أنّ السّری الّذی یروی عنه الطبری یجب أن یکون واحدا من اثنین: کل منهما کذّاب و هما: السّری بن إسماعیل الهمدانی الکوفی، و هو أوّلهما، و ثانیهما السّری بن عاصم الهمدانی نزیل بغداد المتوفّی سنه 258، و الّذی أدرک ابن جریر الطبری و عاصره أکثر من ثلاثین عاما. و کل من هذین قد کذّبه أهل الحدیث و اتّهموه بالوضع، فقد کذّبهما صاحب تهذیب التهذیب، و صاحب میزان الاعتدال، و صاحب تذکره الموضوعات، و صاحب لسان المیزان و غیرهم، ... و قد ذکر النقاد للطبری سبعمائه حدیث و حدیثا واحدا، و هذه الأحادیث تغطی زمن الخلفاء الثلاثه، و أسانید هذه الروایات کلّها عن السّری الکذاب و عن شعیب المجهول عن سیف الوضّاع المتّهم بالزندقه «1».

صورتین متضادتین لشخصیه عبد اللّه بن سبأ، و هما:

أوّلا: طبق روایات الکشی الخمس، فإن «عبد اللّه بن سبأ کان یدعی النبوّه و یزعم أنّ أمیر المؤمنین (ع) هو اللّه، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، فبلغ ذلک أمیر المؤمنین (ع) فدعاه و سأله فأقرّ بذلک، و قال: نعم، أنت هو، و قد کان القی فی روعی أنّک أنت اللّه و أنّی نبی!! فقال له أمیر المؤمنین (ع): ویلک قد سخر منک الشیطان فارجع عن هذا

__________________________________________________

(1)- هویّه التشیّع/ د. أحمد الوائلی/ ص 131.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 280

ثکلتک امّک و تب، فأبی، فحبسه و استتابه ثلاثه أیّام فلم یتب فأحرقه بالنار.

و قال: إنّ الشیطان استهواه فکان یأتیه و یلقی فی روعه ذلک» «1».

و فی روایه عن الإمام الصادق (ع): «لعن اللّه عبد اللّه بن سبأ إنّه ادعی الربوبیه فی أمیر المؤمنین (ع)» «2».

و تلک الصوره تفید أن عبد اللّه بن سبأ کان قد غلا فی علیّ- أیّام خلافته- فاستتابه علی فلم یتب، فأحرقه بالنار، و انتهی بذلک وجوده و دوره.

ثانیا: أمّا الصوره الثانیه لعبد اللّه بن سبأ، کما فی تأریخ الطبری و غیره عن سیف، فهی لا تتّهم عبد اللّه بن سبأ بالغلوّ و القول بإلهیه علیّ و لکنّها تصوّر لعبد اللّه هذا أدوارا سیاسیه خطیره طالت معظم وجود الدوله الاسلامیه، فهی تتلخّص: «بأنّ یهودیا من صنعاء الیمن أظهر الإسلام فی عصر عثمان و اندسّ بین المسلمین و أخذ یتنقّل فی حواضرهم و عواصم بلادهم: الشام، و الکوفه، و البصره، و مصر، مبشّرا بأنّ للنبیّ محمّد (ص) رجعه، کما أنّ لعیسی بن مریم رجعه، و أنّ علیّا هو وصیّ محمّد (ص) کما

کان لکلّ نبیّ وصیّ، و أنّ علیّا خاتم الأوصیاء کما کان محمّد (ص) خاتم الأنبیاء. و أنّ عثمان غاصب حقّ هذا الوصیّ و ظالمه فیجب مناهضته لإرجاع الحقّ إلی أهله!

و سمّوا بطل قصّتهم (عبد اللّه بن سبأ) و لقّبوه ب (ابن الأمه السّوداء) و زعموا أن (عبد اللّه بن سبأ) هذا بثّ فی البلاد الإسلامیه دعاته و أشار علیهم أن یظهروا الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الطّعن فی الامراء. فمال إلیه و تبعه علی ذلک جماعات من المسلمین، فیهم الصحابی الکبیر و التابعی الصالح، من أمثال أبی ذر، و عمار بن __________________________________________________

(1)- قال الکشی: (حدّثنی محمّد بن قولویه القمی، قال: حدّثنی سعد بن عبد اللّه بن أبی خلف القمی، قال: حدّثنی محمّد بن عثمان العبدی، عن یونس بن عبد الرّحمن، عن عبد اللّه بن سنان، قال:

حدّثنی أبی عن أبی جعفر (ع): أنّ عبد اللّه ...). اختیار معرفه الرجال/ الکشی/ ج 1/ ص 323.

(2)- الکشی/ ج 1/ ص 324/ برقم 172.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 281

یاسر، و محمّد بن أبی حذیفه، و عبد الرّحمن بن عدیس، و محمّد بن أبی بکر، و صعصعه ابن صوحان العبدی، و مالک الأشتر، و غیرهم من أبرار المسلمین و أخیارهم.

و زعموا: أنّ السّبئیّین أینما کانوا أخذوا یثیرون الناس علی ولاتهم- تنفیذا لخطّه زعیمهم- و یضعون کتبا فی عیوب الامراء، و یرسلونها إلی غیر مصرهم من الأمصار فنتج من ذلک قیام جماعات من المسلمین بتحریض السبئیّین، و قدومهم إلی المدینه، و حصرهم عثمان فی داره حتّی قتل فیها. إنّ کلّ ذلک کان بقیاده السبئیّین و مباشرتهم.

و زعموا: أنّ المسلمین بعد أن بایعوا علیا

و خرج طلحه و الزّبیر إلی البصره لحرب الجمل رأی السبئیّون أنّ رؤساء الجیشین أخذوا یتفاهمون، و أنّهم إن تمّ ذلک سیؤخذون بدم عثمان. فاجتمعوا لیلا و قرّروا أن یندسّوا بین الجیشین و یثیروا الحرب بکره دون علم غیرهم؛ و أنّهم استطاعوا أن ینفّذوا هذا القرار الخطیر فی غلس اللّیل قبل أن ینتبه الجیشان المتقابلان. فناوش المندسّون من السبئیّین فی جیش علیّ من کان بإزائهم من جیش البصره، و المندسّون منهم فی جیش البصره من کان بإزائهم فی جیش علی؛ ففزع الجیشان و فزع رؤساؤهما و ظنّ کلّ بخصمه شرّا.

و زعموا: أنّ حرب البصره المشهوره بحرب الجمل وقعت هکذا دون أن یکون لرؤساء الجیش فیها رأی أو علم!!.

إلی هنا ینتهی هذا القاصّ من نقل قصّه السبئیّین و لا یذکر بعد ذلک عن مصیرهم شیئا» «1».

لذا فإنّ «عبد اللّه» هذا فی صورته الثانیه:

1- یهودی من الیمن. 2- أظهر الاسلام. 3- بشّر برجعه النبیّ محمّد (ص).

4- و أن علیّا هو وصی محمّد (ص) کما کان لکل نبیّ وصیّ، و أنّ علیّا خاتم الأوصیاء کما کان محمّد (ص) خاتم الأنبیاء. 5- و أن عثمان غاصب حق هذا الوصی فیجب __________________________________________________

(1)- عبد اللّه بن سبأ و أساطیر اخری/ ج 1/ ص 33- 35.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 282

مناهضته لإرجاع الحق إلی أهله. 6- و أنّه تبعه کبار الصحابه و خیره التابعین من أمثال أبی ذر، و عمار بن یاسر، و محمّد بن أبی حذیفه، و عبد الرّحمن بن عدیس، و محمّد بن أبی بکر ... 7- و أنّ السبئیه هم الّذین أجّجوا الفتنه الکبری علی عثمان و کانوا السبب وراء حرب الجمل «1» ...

و

یلاحظ أوّلا من حیث السند انّ مرجع تلک الروایات من حیث الإسناد هو سیف بن عمر التمیمی الّذی قال عنه یحیی بن حصین کما فی میزان الاعتدال (2/ 255): «ضعیف الحدیث فلس خیر منه».

187.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 283

2- حاول کثیر من الکتّاب أن یرجعوا عقائد الشیعه، و منها عقیدتهم فی الرجعه و الوصیه و المهدی المنتظر (عج) إلی عبد اللّه بن سبأ الّذی «انتقل إلی المدینه و بثّ فیها أقوالا و آراء منافیه لروح الاسلام و نابعه من یهودیته و من معتقدات فارسیه کانت شائعه فی الیمن ... و ادعی أن لکل نبی وصیّا و أنّ علیّا وصیّ محمّد، کما ادعی أن فی علیّ جزءا إلهیّا ... و بعد استشهاد علی قال إنّه لم یقتل و سیرجع، و بذلک وضع فکره الرجعه عند الشیعه» «1».

و لهذا الأمر جذور تاریخیه؛ إذ نسبوا للشعبی قوله:

«قال الشعبی: أحذرّک الأهواء المضلّه، فإنّها یهود هذه الامّه یبغضون الاسلام کما یبغض الیهود النصرانیه، و لم یدخلوا الاسلام رغبه و لا رهبه من اللّه. إن محبه الرافضه محبه الیهود. قالت الیهود لا یکون الملک إلّا فی آل داود، و قالت الرافضه لا یکون الملک إلّا فی آل علی، و قالت الیهود لا یکون جهاد فی سبیل اللّه حتّی یخرج المسیح، و قالت الرافضه لا جهاد فی سبیل اللّه حتّی یخرج المهدی، و الیهود یؤخرون صلاه المغرب حتّی تشتبک النجوم و کذلک الرافضه» «2».

و إلی قریب من ذلک ذهب ابن حزم فی الملل و النحل.

و یلاحظ فی کبری تلک المقولات أنّ العقائد المذکوره أوّلا لم تثبت نسبتها إلی الیهودیه أو غیرها، فإنّ عقیده رجعه المسیح (ع) وردت عند المسلمین سنّه و شیعه «3»،

__________________________________________________

(1)- القاموس الاسلامی/ أحمد عطیه اللّه/ ج 3/ ص 222، راجع هویّه التشیّع/ ص 134.

(2)- العقد الفرید/ ج 2/ ص 409. و علّق أحد الباحثین: أنّ

الشعبی نفسه متّهم بالتشیّع فلا یصدر منه مثل هذا القول، و انّما اختاروه فوضعوا علی لسانه هذه القصّه، و قد عدّه ابن سعد و الشهرستانی شیعیا. دراسات فی الفرق و العقائد/ ص 30/ د. عرفان عبد الحمید. راجع هویّه التشیّع/ ص 123.

(3)- کتب بعض العلماء کتابا فی اثبات ذلک؛ راجع: عقیده أهل الاسلام فی نزول عیسی (ع)/ الحافظ أبو الفضل عبد اللّه بن محمّد بن الصدیق الحسنی.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 284

کما یذهب إلی الإیمان بظهور المهدی المنتظر عامّه المسلمین و إن اختلفوا فی تفاصیل ذلک «1»، أمّا موضوع الوصیه فإنّها من أحکام الاسلام، و تواتر عن النبیّ (ص) أنّه لمّا نزل علیه قوله تعالی: وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (الشعراء/ 214) جمع أقاربه و عددهم أربعون علی فخذ شاه و طلب منهم أن یؤازروه علی الدعوه فلم یقم إلیه إلّا علی فأخذ برقبته و قال: هذا أخی و وصیی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و أطیعوا «2».

کما إنّه لم یعرف أن للیهود صلاه یشترط فیها وقت الغروب، أمّا قولهم الخلافه فی آل علی فقد روی مثیله عن الرسول (ص): الخلفاء اثنا عشر، کلّهم من قریش، فقد روی مسلم بسنده عن جابر بن سمره أنّه سمع النبیّ یقول: (لا یزال الدّین قائما حتّی تقوم الساعه، أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفه کلّهم من قریش) «3».

کما إن هناک مناقشه فی صغری تلک الدعاوی إذ لا تشترط الشیعه فی صلاه المغرب اشتباک النجوم و إنّما اجماعهم أنّها بعد غروب الشمس مباشره مع الاحتیاط فی ذهاب الحمره المشرقیه، أمّا الجهاد فحکمه قائم فی کل وقت بشروطه «4».

3- و علی أیّه حال فإنّ الصوره الثانیه

لا تلتقی مع الصوره الاولی إلّا فی الاسم:

عبد اللّه بن سبأ.

أمّا التفاصیل فهی نقیض بعضها البعض، فإن جمله ما نسب إلی ابن سبأ فی الثانیه

__________________________________________________

(1)- راجع: محاضره الشیخ عبد المحسن العباد: الرد علی من کذب بالأحادیث عن المهدی فی مجله رابطه العالم الاسلامی بالمدینه المنوّره.

(2)- تاریخ الطبری/ ج 2/ ص 216، و تاریخ ابن الأثیر/ ج 2/ ص 28، و تفسیر الدرّ المنثور للسیوطی ج 45/ ص 97.

(3)- صحیح مسلم/ ج 6/ ص 3- 4، باب الناس تبع لقریش من کتاب الاماره، و رواه البخاری و الترمذی و أبو داود و غیرهم بألفاظ مقاربه منها: اثنا عشر أمیرا، اثنا عشر قیّما و ولیّا.

راجع معالم المدرستین/ العلّامه العسکری/ ج 1/ ص 534.

(4)- هویّه التشیّع/ ص 124.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 285

لا تدخل فی باب الوهیه علیّ (ع) الّتی قالها فی الروایات الاولی.

و إنّما هی مجموعه آراء فی إمامه علی و وصایته عن الرسول (ص) و رفض غیره مع بعض الاضافات الاخری.

4- و یلاحظ هذا التخبط و الاضطراب فی کتب الفرق و الملل أیضا، الّتی جمعت التناقضات فی ما نسبته إلی عبد اللّه بن سبأ.

فهذا الشهرستانی یقول: «السبائیه أصحاب عبد اللّه بن سبأ الّذی قال لعلی (کرم اللّه وجهه) «أنت أنت» یعنی أنت الإله، فنفاه إلی المدائن» ثمّ یقول:

«زعموا أنّه کان یهودیا فأسلم، و کان فی الیهودیه یقول فی یوشع بن نون وصی موسی (ع) مثل ما قال فی علی (رض). و هو أوّل من أظهر القول بالنص بإمامه علیّ (رض). و منه انشعبت أصناف الغلاه» «1».

و واضح أنّ الدعوه إلی الوهیه علیّ، و القول بإمامته و وصایته

عن الرسول (ص) لا تلتقیان.

و لم یسلم ابن طاهر البغدادی من ذلک فقال مرّه:

«3- و أمّا الروافض فإنّ السبئیه منهم أظهروا بدعتهم فی زمان علی (رض) فقال بعضهم لعلی أنت الإله، فأحرق علی قوما منهم ...».

ثمّ عاد فقال: «122- السبئیه: أتباع عبد اللّه بن سبأ الّذی غلا فی علی (رض) و زعم أنّه نبیّ، ثمّ غلا فیه حتّی زعم أنّه إله».

و قال أیضا: «و هذه الطائفه تزعم أنّ المهدی المنتظر إنّما هو علی دون غیره».

و رابعه نقل عن الشعبی أنّ من أقوال السبئیه: «و أنّ علیّا (رض) وصی محمّد (ص) و أنّه خیر الأوصیاء کما إنّ محمّدا خیر الأنبیاء».

__________________________________________________

(1)- الملل و النحل/ الشهرستانی/ ص 155.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 286

فلم یعلم من هذا أنّ ابن سبأ کان یقول بإلهیه علیّ، أو نبوّته، أو وصایته، أو أنّه المهدیّ المنتظر ...!!

و تجد التخبّط أکثر وضوحا عند ما یجعل من ابن سبأ یهودیا لکنّه یرید إفساد عقائد المسلمین باعتقادات النصاری، لتکون النصرانیه مصدرا لعقائد الشیعه، لا الیهودیه، فهو یقول:

«و قال المحققون من أهل السنّه: إنّ ابن السوداء کان علی هوی دین الیهود و أراد أن یفسد علی المسلمین دینهم بتأویلاته فی علی و أولاده لکی یعتقدوا فیه ما اعتقدت النصاری فی عیسی (ع)» «1».

و نجد نفس الأمر عند النوبختی الّذی نسب الغلوّ إلیه فقال عنه مرّه: «و أوّل من قال منها بالغلوّ و هذه الفرقه تسمّی (السبئیه) أصحاب عبد اللّه بن سبأ».

و لکنّه عاد فنسب إلی جماعه من أهل العلم «أن عبد اللّه بن سبأ کان یهودیا فأسلم ... و هو أوّل من شهر القول بفرض إمامه علی (ع) و أظهر

البراءه من أعدائه و کاشف مخالفیه، فمن هناک قال من خالف الشیعه أنّ أصل الرفض مأخوذ من الیهودیه» «2».

و کذا الأشعری القمی الّذی جعل السبئیه «أوّل فرقه قالت فی الاسلام بالوقف بعد النبیّ من هذه الامّه، و أوّل من قال بینها بالغلوّ، و هذه الفرقه تسمّی السبائیه أصحاب عبد اللّه بن سبأ، و هو عبد اللّه بن وهب بن سبأ الراسبی الهمدانی، و ساعده علی ذلک عبد اللّه بن حرس و ابن أسود و هما من أجلّه أصحابه».

و لکنّه مرّه یقول: أنّه «أوّل من أظهر الطعن علی أبی بکر و عمر و عثمان و الصحابه

__________________________________________________

(1)- ابن طاهر البغدادی الأسفرایینی/ الفرق بین الفرق/ ص 21 و 223. الجدیر ذکره ان ابن طاهر یعتبر ابن السوداء شریکا لعبد اللّه بن سبأ لا نفسه.

(2)- فرق الشیعه/ النوبختی/ ص 40 و 41.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 287

و تبرّأ منهم ... فأخذه علی فسأله عن ذلک فأقرّ به و أمر بقتله فصاح الناس إلیه من کل ناحیه: یا أمیر المؤمنین! أ تقتل رجلا یدعو إلی حبّکم أهل البیت و إلی ولایتک و البراءه من أعدائک؟ فسیّره إلی المدائن».

و ثانیه یقول: «و لمّا بلغ ابن سبأ و أصحابه نعی علی ...، قالوا: إنّه لم یمت و لم یقتل و أنّه لا یموت حتّی یسوق العرب و یملک الأرض بعصاه».

و ثالثه أنّهم: «... و قالوا بعد ذلک فی علی أنّه إله العالمین و أنّه تواری عن خلقه سخطا منه علیهم و سیظهر» «1».

و منه یظهر التناقض و التضاد فی أقوال اصحاب الفرق و النحل ممّا یسلب الانسان الاعتماد علی مقولاتهم الّتی أخذ بها بعضهم من بعض

و خلط بها غیرها من أقاویل متهافته.

5- لقد رسمت هذه الروایات أدوارا خیالیّه لشخص یسلم مؤخرا زمن عثمان أو علی و لکنّه یستطیع بفتره قصیره أن یکون العقل المدبر للأحداث، یدیر بها جمله من وجوه الصحابه، و یجول البلاد طولا و عرضا، دون أن یناله خطر أو عقوبه، و هو دور لا یمکن أن یتصوّر للأوضاع البدائیه الاولی فی صدر الاسلام، بل یتناسب مع عقلیه العصر العباسی- الذی وضعت فیه هذه الروایات- کما أشار إلی ذلک جمله من الباحثین «2».

__________________________________________________

(1)- کتاب المقالات و الفرق/ الأشعری القمی/ ص 20 و 21، و یلاحظ فیه أنّه جعل نسبا آخر لعبد اللّه بن سبأ: و هو عبد اللّه بن وهب بن سبأ الراسبی الهمذانی، و جعل له من أعوانه شخصا آخر باسم ابن أسود.

(2)- مثل د. برنارد لویس و فلهوزن و فرید لیندر و کایتانی. آراء المستشرقین فی نظریّه الإمامه لأحمد محمود/ ص 37، راجع: هویّه التشیّع/ ص 138.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 288

هذه المرویّات جمله و تفصیلا أمام النقد العلمی و البحث التاریخی الدقیق.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 289

الشهید الصّدر «1»، و أخیرا رأی الاستاذ معرفه من أنّه یستعمل فی معنیین، الأوّل فی توجیه المتشابه، فی الآیات المتشابهه، و الثانی فی المعنی الثانوی للکلام، المعبّر عنه بالبطن «2».

و ما نرید به فی بحثنا هذا المعنی الأخیر، و هو تفسیر باطن اللّفظ الّذی یؤول إلیه، سواء من حیث المفهوم أو المصداق، و هو یشترک بصوره أو اخری مع کثیر من الآراء السابقه المطروحه فی هذا المقام.

فقد یکون هذا البطن مفهوما عامّا مستفادا من الآیه الکریمه، کما فی مفهوم الانقاذ المستفاد من قوله تعالی: وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً (المائده/ 32)، فإنّ هذا المفهوم المنتزع من الآیه الکریمه له مصادیق متعدّده تقع جمیعا تحت عنوان الإنقاذ و یمکن أن تکون تأویلا له.

کما یمکن أن یکون هذا البطن هو ما یؤول إلیه اللّفظ فی الواقع، من وجودات أو مصادیق خارجیه، کما فی قصّه رؤیا یوسف (ع) فی قوله تعالی: إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ (یوسف/ 4)، فإنّ التأویل الواقعی للشمس و القمر هو أبوا یوسف.

و من هنا اعتبر بعض المفسّرین الروایات الوارده فی ذکر مصادیق الآیات و موارد الجری و التطبیق، اعتبرها من قبیل التفسیر بالباطن «3».

أمّا المعنی المتبادر عند المتأخّرین فی التأویل، من أنّه المعنی المخالف لظاهر اللّفظ، و هو الشائع عندهم فی المباحث الکلامیه، فهو معنی- مع شهرته- لیس بصحیح و لا ینطبق علی الآیات القرآنیه- فی التأویل- «4».

__________________________________________________

(1)- علوم القرآن/ ص 231.

(2)- التمهید/ ج 3/ ص 30.

(3)- الطباطبائی و منهجه فی تفسیر القرآن/ الأوسی/ ص 192.

(4)- القرآن فی الاسلام/ ص 57.

التفسیر بالمأثور و

تطویره عند الشیعه، ص: 291

إنّ المعنی الثانوی، التأویل أو البطن الّذی هو مورد بحثنا قد یکون صحیحا و مقبولا، و قد یکون مرفوضا و مذموما من حیث عدم انطباق الآیات و دلالتها علیه.

و کان موضوع تفسیر القرآن بالباطن أو «تأویل الآیات» من الموضوعات التی أثارها البعض کإحدی نقاط ضعف التفسیر بالمأثور، أو التفسیر عموما عند الشیعه «1»، لذا اقتضی بحث الموضوع، و معرفه أبعاده، عموما، و عند الشیعه بشکل خاص.

و قد ارتبط مبحث التأویل بروایات الظهر و البطن، و أن للقرآن ظاهرا تدل علیه ظواهر الآیات و بطنا أو بطونا ما وراء ذلک الظاهر، سواء من حیث المفاهیم أو المصادیق؛ لذا تطلب أوّلا دراسه روایات الظهر و البطن کمدخل لدراسه التأویل، لا بالمعنی المصطلح العام، و إنّما بمعنی التفسیر بالباطن.

نزل علی سبعه أحرف، ما منها حرف إلّا له ظهر و بطن، و إن علیّ بن أبی طالب عنده منه علم الظاهر و الباطن» «1».

و الروایات فی ذلک إمّا مرسله أو مرفوعه، أو موقوفه، فما ذکره الفیض الکاشانی «2» عن ادعاء البعض تواتر أصل هذا الحدیث لا ینهض به واقع الروایات المرویه عن الرسول (ص)، کما هی أعلاه.

الّذین عملوا بمثل أعمالهم» «1».

و الروایتان الثانیه و الثالثه أسقط سندهما من اختصر أسانید العیاشی فی النسخه المتداوله، و هی الوحیده الموجوده بین أیدینا، أمّا روایه البصائر فسندها صحیح.

بطن للآیات القرآنیه.

ثانیا: أن معانی البطن هنا، تشترک فی المساحه مع بعض معانی التأویل، و الّتی سبق أن بحثناها.

ثالثا: أنّ المعنی المراد بالبطن (التأویل) غالبا هو:

أ- المعنی العام المنتزع من الآیات و ظواهرها، و الّذی لا یتناقض مع ظواهر الآیات، بل أنّها تدلّ علیها، و لکن لا یراد به معنی الألفاظ و ما تدل علیه ابتداء، و ما یسمّی بالتفسیر اللفظی للآیات، بل هو المعنی الثانوی للکلام فی مقابل المعنی الأولی المعبّر عنه بالظهر «2».

و فی القرآن أمثله علی ذلک، إذ ضرب اللّه أمثله عدیده، و کان المطلوب فهمها و الاعتبار بها، و نعی علی الکافرین وقوفهم عند ظاهرها حتّی قال الکفار: ما بال العنکبوت و الذباب یذکر فی القرآن؟ فنزل: إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها (البقره/ 26)، إذ أنّهم أخذوا بظاهر الآیه و لم ینظروا فی المراد فقال تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ... «3».

و کذلک آیات القرآن الحاثّه علی التدبّر و فقه القرآن و ذم الکفار الّذین لا یکادون یفقهون حدیثا، فانّه لا یرید منهم أنّهم لا یفهمون ظاهر الکلام، و قد نزل بلغتهم؛ و انّما أراد أنّهم لا یفهمون مراد اللّه من الخطاب لذا حضهم علی أن یتدبّروا فی آیاته ...

__________________________________________________

(1)- الإتقان/ ج 2/ ص 1220.

(2)- التمهید/ ج 3/ ص 30.

(3)- محاسن التأویل/ ج 1/ ص 51- 67.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 295

و ذلک هو الباطن الّذی جهلوه و لم یصلوا إلیه بعقولهم «1».

ب- تحدید المصداق الذی تنطبق الآیه علیه، أو فی تحدید المصداق الخارجی الّذی تجری علیه الآیه لاحقا، و ما سمّیت موارده بالجری

و التطبیق «2»، و یفهم ذلک من الرأی المنسوب إلی ابن مسعود.

و علی العموم فإنّنا نجد جلّ العلماء المفسّرین، سنّه و شیعه یتقبّلون وجود بطن للآیات، علی اختلافهم فی تحدید البطن و مساحته، بل ذهب الکثیر منهم إلی أن فهم القرآن و فقهه لا یتحصل بمجرّد تفسیر الظاهر، فقد ورد عن ابن مسعود: «من أراد علم الأوّلین و الآخرین فلیثوّر القرآن». و قال ابن الأثیر فی شرحه: أی لینقّر عنه و یفکّر فی معانیه و تفسیره و قراءته.

و عن أبی الدرداء قال: لا یفقه الرجل کل الفقه حتّی یجعل للقرآن وجوها «3».

کما إنّ الکثیر من الآیات القرآنیه لا یفهم معناها الدقیق إلّا بتأویلها، أی فهم المعنی الکامن وراء اللفظ، لا الجمود علی ظاهره؛ و منها بعض آیات الصفات، و العرش و الکرسی ... الخ، و قد کان السبب فی انجرار البعض إلی القول فی التشبیه، حتّی أنّهم أجروا ما ورد فی صفات اللّه تعالی من آیات و روایات علی ما یتعارف فی الأجسام «4»، ذلک أنّهم قالوا: «لا بدّ من إجرائها علی ظاهرها و القول بتفسیرها من غیر تعرّض للتأویل و لا توقّف فی الظاهر، فوقعوا فی التشبیه الصرف، و ذلک علی خلاف ما اعتقده السلف ...» «5».

و إذا رجعنا إلی ما روی عن النبیّ (ص) فی التفسیر نجد أنّ الکثیر منه کان فی __________________________________________________

(1)- الموافقات للشاطبی/ ج 3/ ص 382- 383. انظر التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 383.

(2)- قال الطباطبائی: و قد یعتبر بطن القرآن مثل الجری أحیانا. القرآن فی الإسلام/ ص 52.

(3)- الإتقان/ ج 2/ ص 1221. التفسیر و المفسّرون/ ج 2/ ص 386.

(4)- الملل و النحل/ الشهرستانی/

ج 1/ ص 97.

(5)- م. ن/ ص 84.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 296

تأویل الآیات، سواء علی صعید انتزاع بعض المفاهیم الکلیه من بعض الشواهد فی الآیات القرآنیه، أو فی تحدید مصادیق الآیات القرآنیه أو حقیقه المعنی المقصود فی الآیه و هی ممّا تؤول إلیه، و من أمثله ذلک:

- أخرج سعید بن منصور و أبو یعلی و الحاکم- و صححه- و البیهقی فی الدلائل:

عن جابر بن عبد اللّه، قال:

(جاء یهودی إلی النبی (ص) فقال: یا محمّد! أخبرنی عن النجوم الّتی رآها یوسف ساجده له، ما أسماؤها؟ ...

وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ ... یعنی أباه و أمّه رآها فی افق السماء ساجده له. فلمّا قصّ رؤیاه علی أبیه، قال: اری أمرا مشتتا یجمعه اللّه) «1».

- و أخرج ابن جریر عن أبی هریره، قال: قال رسول اللّه (ص): «السائحون هم الصائمون».

- و أخرج أبو الشیخ و غیره عن أنس، قال: قال رسول اللّه (ص) فی قوله: قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ قال: القرآن، وَ بِرَحْمَتِهِ (یونس/ 58): «أن جعلکم أهله» «2».

- و أخرج أحمد و الشیخان و غیرهم، عن ابن مسعود، قال: لمّا نزلت هذه الآیه الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ (الأنعام/ 82)، شقّ ذلک علی الناس، فقالوا:

یا رسول اللّه! و أیّنا لا یظلم نفسه؟

قال: إنّه لیس الّذی تعنون، أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح: إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ (لقمان/ 13)؟ «إنّما هو الشّرک» «3».

- و أخرج الحاکم- و صحّحه- عن أنس: أن رسول اللّه سئل عن قول اللّه تعالی:

__________________________________________________

(1)- الإتقان/ ج 2/ ص 1255.

(2)- م. ن/ ص 1253.

(3)- م. ن/ ص 1246.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه،

ص: 297

مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (آل عمران/ 97). ما السبیل؟ قال: «الزاد و الراحله» «1».

- و أخرج أحمد و غیره، عن أبی هریره، عن النبیّ (ص) فی قوله: عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (الإسراء/ 79). قال: «هو المقام الّذی أشفع فیه لأمّتی» و فی لفظ: «و هی الشفاعه» «2».

و فی القرآن ما یستحیل حمله علی ظاهره، کما قال الزرکشی، فیحمل علی المؤول، لا المعنی الظاهر الراجح فیه، کقوله تعالی: وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ (الإسراء/ 24)، فانّه یستحیل حمله علی الظاهر، لاستحاله أن یکون آدمی له أجنحه، فیحمل علی الخضوع و حسن الخلق.

و کقوله تعالی: وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ یستحیل أن یشدّ فی القیامه فی عنق کلّ طائع و عاص و غیرهما طیر من الطیور، فوجب حمله علی الکتاب فی الحساب لکل واحد منهم بعینه «3».

و الانتقال من المعنی الأولی الظاهر، إلی المعنی الباطن المکتسب بالتدبّر و التأمّل، یعطی لفهم الآیه القرآنیه أبعادا إضافیه واسعه و عالیه المرام، و هی لا تقع فی عرض المعنی الظاهر بل فی طوله، فإن إراده الظاهر لا تنفی إراده الباطن، کما إن إراده الباطن لا تزاحم إراده الظاهر «4».

فعند التدبّر فی قوله تعالی: وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً (النّساء/ 36)، و الآیات المشابهه لها، نری انّه تعالی ینهی عن عباده الأصنام؛ و عند ما نتوسّع بعض التوسّع نری النهی عن عباده غیر اللّه ... ثمّ النهی عن عباده الانسان نفسه باتباع __________________________________________________

(1)- م. ن/ ص 1243.

(2)- م. ن/ ص 1261.

(3)- البرهان/ ج 2/ ص 206.

(4)- القرآن فی الاسلام/ ص 41.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند

الشیعه، ص: 298

شهواتها. أمّا لو توسّعنا أکثر فنری النهی عن الغفله عن اللّه و التوجّه إلی غیره أیّا ما کان ذلک الغیر.

إنّ هذا التدرّج من المعنی البدائی الظاهر إلی معان اخری أوسع فأوسع جار فی جمیع الآیات، و هو المقصود بالبطن. إذ تکون ظواهر الآیات کأمثال للبواطن، تقرب المعارف إلی الأفهام، بحسب مستواها، و علی قدر عقولها «1».

ارید به خلاف ظاهره، و وصفه بأنّه اصطلاح محض لا یمکن استفادته من قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ «1».

و علی أیّه حال، فانّنا نجد أن هناک تداخلا کبیرا فی فهم التفسیر، و التأویل، و الباطن، عند کثیر من الباحثین حتّی دخلت شرائط و تعاریف بعضها ببعض «2».

ج 1/ مقدّمه الکتاب/ ص 11.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 300

مع قولهم بالظاهر علی ما به، قالوا بالباطن أیضا و لکنّهم تعمّدوا أن یفسّروا الباطن علی ما یتّفق و عقیدتهم الفاسده!!

و الباطنیه لم یعترفوا بظاهر القرآن و اعترفوا بالباطن فقط و لکنهم أیضا تعمدوا أن یفسروا الباطن علی ما یتفق و نوایاهم السیّئه، و کلا الفریقین ضال مبتدع» «1».

و لکنّه بعد أن یذکر تفاسیر باطنیه لبعض المتصوفه و یقرّ بعدم وجود تفسیر مماثل لها عند الصحابه و التابعین، و أنّها لو ارید بها تفسیر الآیات «لکان هو بعینه مذهب الباطنیه»، مع کل هذا، و توافقا مع میوله المذهبیه، یبرّر لهم أقوالهم حاملا لهم خیر محمل فیقول: «و لکن إجلالنا لهؤلاء المفسّرین و وثوقنا بهم من الناحیه العلمیه و الدینیه و اعترافهم فی تفاسیرهم- الّتی نقلنا عنها- بالمعانی الظاهریه للقرآن و إنکارهم علی من یقول بباطن القرآن دون ظاهره، کل هذا یجعلنا نحسن الظن بالقوم، فنحمل أمثال هذه المعانی علی أنّها لیست من قبیل التفسیر، و إنّما هی ذکر منهم لنظیر ما ورد فی القرآن، فإنّ النظیر یذکر بالنظیر، کما قال ابن الصلاح فی فتاواه» «2».

عند الشیعه، ص: 301

و الزّکاه، إذ جاء الأمر بها فی القرآن و لم یأت بیانها و تفصیل أحکامها فیه، و هذا ممّا «لا یمکن استخراجه إلّا ببیان النبی و وحی من جهه اللّه تعالی. فتکلّف القول فی ذلک خطأ ممنوع منه یمکن الأخبار- بالنهی عن التفسیر بالرأی- متناوله له».

الرابع: «ما کان اللفظ مشترکا بین معنیین فما زاد عنهما و یمکن أن یکون کل واحد منهما مرادا. فإنّه لا ینبغی أن یقدم أحد فیقول: أن مراد اللّه فیه بعض ما یحتمل- إلّا بقول نبی أو إمام معصوم- بل ینبغی أن یقول: انّ الظاهر یحتمل لامور، و کل واحد یجوز أن یکون مرادا علی التفصیل، و اللّه أعلم بما أراد» «1».

و بعد هذا التقسیم، عاد إلی الکلام مفصلا فی تأویل الآیات، و بیان المقبول منه المبتنی علی أدلّه شرعیّه و عقلیّه صحیحه و ذمّ بعض المفسّرین لخطئهم فی ذلک و تأویلهم الآیات وفقا لرأیهم و مذهبهم، فقال: «و لا ینبغی لأحد أن ینظر فی تفسیر آیه لا ینبئ ظاهرها عن المراد تفصیلا، أو یقلد أحدا من المفسّرین إلّا أن یکون التأویل مجمعا علیه، فیجب اتباعه لمکان الاجماع لأنّ من المفسّرین من حمدت طرائقه و مدحت مذاهبه، کابن عباس و الحسن و قتاده و مجاهد و غیرهم، و منهم من ذمّت مذاهبه کأبی صالح و السدّی و الکلبی و غیرهم. هذا فی الطبقه الاولی، و أمّا المتأخرون فکل واحد منهم نصر مذهبه و تأوّل علی ما یطابق أصله، و لا یجوز أن یقلّد أحدا منهم، بل ینبغی أن یرجع إلی الأدلّه الصحیحه: إمّا العقلیه أو الشرعیه، من إجماع علیه، أو نقل متواتر به عمن یجب اتباع قوله

...» «2».

و أمّا الطباطبائی- المفسّر الشیعی المعاصر-، فانّه ابتداء یقدم الظاهر و یتمسک به، فیقول: «و لا نجد دلیلا علی أنّه یقصد من کلماته- القرآن الکریم- غیر المعانی الّتی ندرکها من ألفاظه و جمله» «3».

__________________________________________________

(1)- مجمع البیان/ ج 12/ المقدّمه.

(2)- م. ن/ ص 6.

(3)- القرآن فی الاسلام/ ص 24.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 302

و لکنّه فی نفس الوقت یقرّ بأنّ وراء الظاهر باطنا، و لکنّه یحدّد له شرطین:

الأوّل: أن یکون الکاشف عنه ظواهر الآیات نفسها، فالظاهر عنوان الباطن و طریقه.

الثانی: أن لا یکون الباطن مناقضا لمعطیات ظواهر الکتاب نفسه و حقائق الشریعه.

فهو یقول: «إنّ القول بأن تحت ظواهر الشریعه حقائق هی باطنها حقّ، و القول بأن للانسان طریقا إلی نیلها حق، و لکن الطریق انّما هو استعمال الظواهر الدینیه علی ما ینبغی من الاستعمال لا غیر، و حاشا أن یکون هناک باطن لا یهدی إلیه ظاهر، و الظاهر عنوان الباطن و طریقه ... و حاشا أن یکون هناک باطن حق و لا یوافقه ظاهره، و حاشا أن یکون هناک حق من ظاهر أو باطن و البرهان الحق یدفعه أو یناقضه، و حاشا أن یکون هناک شی ء آخر أقرب مما دلّ علیه شارع الدین غفل عنه أو تساهل فی أمره، أضرب عنه لوجه من الوجوه بالمرّه، و هو القائل عزّ من قائل:

وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ «1».

لذا فانّه یحدّد أنّ المعنی الباطن إنّما یکون فی طول المعنی الظاهر لا فی عرضه، و لا تزاحم بینهما «2».

و نجده فی أکثر من موضع ینتقد من ناقض ظواهر الدین و حکم العقل، و من ذلک بعض المتصوفه و أهل الباطن

الّذین اعتقدوا أن ما یصلون إلیه من الباطن هو المقصود و أنّ الباطنیّات لا ینالها فهم أهل الظاهر، فیقول: «و لو کان الأمر علی ما یدّعون و کانت هی لب الحقیقه و کانت الظواهر الدینیه کالقشر علیها لکان مشرع الشرع أحقّ برعایه حالها و إعلان أمرها کما یعلنون، و إن لم تکن هی الحق فما ذا بعد الحق إلّا الضّلال» «3».

__________________________________________________

(1)- المیزان/ ج 5/ ص 288.

(2)- القرآن فی الاسلام/ ص 41.

(3)- المیزان/ ج 6/ ص 287، و ج 1/ مقدّمه المفسّر.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 303

و قد ذهب المفسّر الطباطبائی إلی نوعین للباطن:

1- المفاهیم العامّه المستنبطه من الآیات، کما فی مفهوم العباده و الشرک «1»، و قد تقدّم.

2- موارد التطبیق و ذکر المصادیق، و ما یطلق علیه بالجری، کما فی قبوله لبعض الروایات التطبیقیه الوارده فی أهل البیت (ع)، مع أنّه لا یشیر إلی قسم آخر منها، ممّا یؤیّد أنّه متشدد عموما فی قبول ما روی من طرق الفریقین فی هذا الباب «2».

بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ؟ رسول اللّه (ص) علی بیّنه من ربّه، و أنا شاهد منه.

و فی تفسیر البرهان عن ابن المغازلی، و تفسیر الثعلبی، و عن ابن شهرآشوب عن الحافظ أبی نعیم بثلاثه طرق عن ابن عباس ... و فیه عن موفق بن أحمد، قال: قوله تعالی: أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ قال ابن عباس: هو علیّ یشهد للنبیّ (ص) و هو منه.

و من طرق الشیعه: عن الکافی، و أمالی الشیخ، و بصائر الدرجات، و أمالی المفید، و تفسیر العیّاشی، ... عن الحسن (ع) و عن زین العابدین، و الباقر و الصادق (ع)، بنفس المعنی.

و اعتبر الطباطبائی الروایه فی معنی الآیه أنّ إرادته (ع) بالشاهد من باب الانطباق لا بمعنی الاراده الاستعمالیه «2».

2- فی قوله تعالی: وَ یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ (الرعد/ 7).

(فقد روی الطبری بسنده عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس، قال: لمّا نزلت إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ وضع (ص) یده علی صدره، فقال: أنا المنذر،

__________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 7/ تفسیر الآیه.

(2)- المیزان/ ج 11/ تفسیر الآیه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 305

و لکلّ قوم هاد، و أومأ بیده إلی منکب علیّ، فقال: أنت الهادی یا علیّ، بک یهتدی المهتدون بعدی) «1».

و فی الدرّ المنثور نقل الروایه عن ابن جریر و ابن مردویه و أبو نعیم فی المعرفه و الدیلمی و ابن عساکر و ابن النجّار، و من طرق الجمهور فی هذا المعنی روایات کثیره، کما رواها من طرق الشیعه: الکلینی فی

الکافی و الصدوق فی المعانی و الصفّار فی البصائر و العیّاشی و القمّی فی تفسیریهما و غیرهم بأسانید کثیره.

و اعتبر الطباطبائی أنّ شمول الآیه لعلیّ (ع) من الجری، و أنّ معنی قوله (ص): (أنا المنذر و علیّ الهادی)، أنّی مصداق المنذر، و الإنذار هدایه مع دعوه، و علیّ مصداق للهادی من غیر دعوه، و هو الإمام، لا أنّ المراد بالمنذر هو رسول اللّه (ص) و المراد بالهادی هو علیّ (ع)، فإنّ ذلک مناف لظاهر الآیه «2».

3- فی قوله تعالی: لِنَجْعَلَها لَکُمْ تَذْکِرَهً وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ (الحاقّه/ 12).

فی الدرّ المنثور: أخرج سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن مکحول، قال: لمّا نزلت وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ قال رسول اللّه (ص): سألت ربّی أن یجعلها اذن علیّ، قال مکحول: فکان علیّ یقول: ما سمعت عن رسول اللّه شیئا فنسیته.

و فیه أخرج ابن جریر «3» و ابن أبی حاتم و الواحدی و ابن مردویه و ابن عساکر و ابن النجّار عن بریده قال: قال رسول اللّه (ص) لعلیّ: إنّ اللّه أمرنی أن ادنیک و لا اقصیک، و أن اعلّمک لتعی، فانزلت هذه الآیه وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَهٌ، فأنت اذن واعیه لعلمی.

__________________________________________________

(1)- تفسیر الطبری/ ج 8/ ص 108.

(2)- المیزان/ ج 13/ تفسیر الآیه.

(3)- روی الطبری ثلاث روایات متقاربه بهذا المعنی/ تفسیر الطبری/ ج 14/ تفسیر الآیه.

التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه، ص: 306

و من طرق الشیعه: روی فی البرهان باسناده عن سعد بن عبد اللّه عن أبی عبید اللّه (ع)، و عن الکلینی بإسناده عنه (ع)، و عن ابن بابویه- الصدوق- بإسناده عن